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Joseph-Yvon Thériault. Sept leçons sur le cosmopolitisme

Joseph-Yvon Thériault
Sept leçons sur le cosmopolitisme. Agir politique et imaginaire démocratique
Montréal, Québec/Amérique, 2019, 229 pages

À l’automne 2018, Joseph-Yvon Thériault donnait, pour la dernière fois de sa carrière, le cours Théories sociopolitiques aux cycles supérieurs en sociologie à l’UQAM. Le professeur a tout de même pris soin d’immortaliser son cours, fruit d’une carrière de réflexion, dans son tout dernier ouvrage : Sept leçons sur le cosmopolitisme. Agir politique et imaginaire démocratique. On ne peut que s’en réjouir. Dans ce petit livre à la fois dense et limpide, Thériault explore les théories cosmopolites et les manifestations d’une certaine cosmopolitique. Les mêmes questions hantent les sept leçons : « Le projet cosmopolitique est-il démocratiquement possible ? Le cosmos peut-il être le lieu du demos ? » (p. 22)

La démonstration du sociologue s’amorce par une « Brève histoire du cosmopolitisme » en quatre temps. Les trois premiers courants se seraient, par ailleurs, heurtés à l’impossibilité pour une telle philosophie à s’incarner dans une structure politique. Pour des raisons évidentes, les cosmopolitismes grecs et chrétiens (la « cité grecque » et la « cité céleste ») ne pouvaient donner naissance à une forme politique fonctionnelle. L’idéologie des Lumières, censée donner naissance à la « cité humaine », n’a pas non plus fait émerger une cosmopolitique, mais a tout de même fourni le substrat idéologique de la modernité. On reconnait certes l’universalité de l’Homme doté de raison et partageant avec les autres hommes des droits et des libertés inaliénables. Seulement, l’époque des Lumières correspond à l’émergence paradoxale « des singularités nationales ». Ainsi, ce triptyque cosmopolite correspond au triple échec d’une cosmopolitique. La cité moderne, celle dont nous sommes les contemporains, échapperait à cet échec puisqu’elle serait d’abord un fait avant d’être un projet. Notre époque est celle de l’individualisme et de la mondialisation, c’est-à-dire celle de l’individu ayant fait de l’espace-monde sa référence première. On assiste donc, selon des théoriciens tels qu’Ulrich Beck et Jürgen Habermas, au dépassement de l’État-nation par des instances qui les surplombent sans toutefois les nier totalement. Or, la résurgence des « personnes nationales » alors même que les théoriciens cosmopolites nous annoncent leur dépassement n’a rien de paradoxal et renvoie à la deuxième leçon.

L’angle mort d’un tel cosmopolitisme moderne est que la politie nécessite inévitablement un demos circonscrit dans des frontières et uni par une culture commune. En d’autres termes : « pas de démocraties modernes en dehors de la forme d’État-nation » (p. 71) de sorte qu’il existe, selon les termes wébériens utilisés par l’auteur, une « affinité élective » entre démocratie et nation. Thériault fournit cinq raisons à l’origine de cet heureux mariage. Cinq raisons que l’on peut ramener, sans trop déformer la pensée du sociologue, à une seule : la modernité, la démocratie et les droits de l’Homme sont, à leur « état de nature », des concepts insuffisants, voire anomiques. Ils ont besoin, pour prendre vie, d’un substrat culturel qui ne présenterait pas la vie en société comme une simple procédure froide et désenchantée. Ce substrat culturel, c’est la nation. Elle agit comme « l’élément enchanteur » venant « [suppléer] au déficit culturel de la modernité » (p. 83). Il ne s’agit donc pas de renier les valeurs universelles des Lumières, mais bien de les incarner dans un corps social qui ne flotte pas au-dessus des continents. Le cadre national n’est pas une aberration traditionaliste dans la modernité, mais bien la condition sine qua non de celle-ci.

C’est à la troisième leçon que nous entrons dans ce que je me permets d’appeler « l’univers parallèle des postmodernes », c’est-à-dire dans les théories du cosmopolitisme culturel. Contrairement au projet cosmopolite, il s’agit moins d’un phénomène politique que sociologique qui tend à la « créolisation des cultures ». Le délirium de l’autopoïèse, du sujet autoportant, de l’individu comme seul architecte de sa vie, ne manquera pas de faire sourire le lecteur. Le monde, nous disent les théoriciens cosmoculturels, ne serait que mixité, fluidité et mouvement. La verticalité n’existerait plus ; nous vivrions dans un monde horizontal. On rejette le multiculturalisme aussi bien que le communautarisme parce que ces deux formes d’appartenance renvoient, justement, à une appartenance qui transcende l’individu. Or, aucune communauté ne saurait définir une personne. Selon cette théorie qui fait reposer notre être sur une série de choix individuels, nous serions « tous des queers, fût-ce à notre insu » (p. 108). En fait, le sujet cosmopolite construit son identité comme on magasine notre vin : aujourd’hui du rouge chilien et demain du blanc alsacien. Après demain ? Qui sait, peut-être aurais-je envie d’un fortifié bio sierra-léonais. Cette individualisation radicale pousse même certains penseurs, dont le Canadien James Tully, à imaginer une sorte de constitutionnalisme à la carte : l’individu est appelé à échafauder « son propre droit » (p. ١١٩).

Un tel radicalisme amène Thériault à se poser une question fondamentale : « est-ce ainsi que vivent les humains ? » Autrement dit, « sommes-nous vraiment tous de queers ? » Poser la question c’est y répondre. Le sociologue rappelle que l’appartenance à une collectivité reste chère au cœur de l’écrasante majorité des hommes. Quant à l’idéologie qui fait du déracinement une vertu, elle ne correspondrait qu’à 0,45 % de la population mondiale. On pense alors à cette strate sociale mobile, polyglotte et bien nantie que l’on pourrait qualifier, même si Thériault n’use pas de ce concept, d’overclass mondialisée.

Pour l’auteur, l’aboutissement politique du cosmopolitisme culturel serait la démocratie radicale (leçon IV) qui refuse toute verticalité. La révolte et le conflit sont alors sacralisés dans le rejet des téléologies : aucune fin, aucun projet, aucun but ne saurait se coller à l’exercice démocratique. En somme, la démocratie radicale est un libéralisme smithien ou « une radicalisation de l’idée libérale d’affrontement des intérêts » (p. 138) à une différence près. Par son refus d’une téléologie, elle ne tend aucunement vers une relative harmonisation des intérêts contradictoires. Difficile de ne pas y voir un nihilisme qui ne dit pas son nom. Par ailleurs, Thériault souligne que la démocratie a besoin de lieux de médiation et d’institutions afin que sa dimension conflictuelle puisse se déployer. Bref, l’autopoïèse démocratique est une utopie de sorte que « conflit et institutions sont dans le régime démocratique deux réalités inextricables » (p. 140).

La dernière portion du livre (leçon V, IV et IIV) est consacrée aux « laboratoires contemporains » du cosmopolitisme. La construction européenne, le projet étatsunien ainsi que le modèle canadien nous font voir l’impossibilité d’un cosmopolitisme authentique. Premièrement, l’Union européenne, qui se présente comme la première incarnation historique du cosmopolitisme, est traversée par des tensions insurmontables. Elle serait, selon les mots de l’auteur, en « déficit de légitimité ». Plus technocratique que démocratique, le projet européen a construit un ensemble d’institutions (les Indépendants) qui échappe à l’agir politique des États membres. En plus de sa froideur procédurale qui plane au-dessus des États, l’UE ne sécrète aucun demos capable de lier ses « particules élémentaires » (les nations) par « une conscience politique européenne commune » (p. ١٦٤). Une des raisons de cette impossibilité, mais qui, selon Thériault, n’est que très rarement abordé par les théoriciens de l’Europe, est que le parlement européen est une véritable Babel. Ainsi, le problème de l’UE renvoie fatalement à la deuxième leçon : hors du cadre national, lieu d’un certain unanimisme culturel, peu de légitimité.

Contrairement à l’UE qui entend s’éloigner des nations, le cosmopolitisme américain serait quelque chose comme un patriotisme. Afin de dépasser le multiculturalisme qui entraine une fâcheuse politisation des identités, la tâche des États-Unis serait de matérialiser l’universel à l’intérieur même de ses frontières. Il s’agit de « l’Amérique comme microcosme du cosmopolitisme » (p. ١٩٩). Cet éthos universaliste s’inscrirait même dans le parcours historique, donc singulier, des États-Unis. Cette manière d’aborder le cosmopolitisme « originel » des États-Unis fait dire à Thériault que sous ses allures post-ethniques et pluriculturelles, « [l] » universalisme américain (son cosmopolitisme) est terriblement américain. » (p. 188). D’où le titre oxymorique de cette sixième leçon : « Le cosmopolitisme s’est trouvé une patrie : l’Amérique ». Le même phénomène est perceptible dans le cosmopolitisme allégué du Canada. George Grant, philosophe canadien, avait fait le pessimiste constat de l’impossibilité pour le Canada de se représenter comme une nation singulière. Or, « le renversement optimiste du paradigme grantien » (p. ٢٢٢) fait justement de cette « impossibilité du Canada » l’essence même de la « nation » canadienne. Encore une fois, l’universel s’ancre dans un particulier. Alors que le Canada était tristement a-national, il sera maintenant joyeusement post-national.

Soulignons, en terminant, une carence de l’ouvrage : son absence de conclusion. La démonstration de Thériault se termine plutôt abruptement et je crois qu’elle aurait nécessité un dernier chapitre fédérateur. L’introduction du bouquin, qui est en fait une réflexion lumineuse sur l’équilibre précaire entre le politique, la sociologie et l’enseignement universitaire, nous fait regretter l’absence d’une conclusion qui serait de la même trempe. Cependant, ne laissons pas cette remarque assombrir le portrait général des Sept leçons de Thériault. Le lecteur abordera l’ouvrage du sociologue pour ce qu’il est, c’est-à-dire une enquête sociopolitique passionnante sur la matrice idéologique du cosmopolitisme contemporain. Il aurait tort, cependant, de n’y voir que cela. En filigrane de la démonstration du professeur Thériault, on retrouve un plaidoyer plus ou moins tu en raison de la nature scientifique de l’ouvrage. Il s’agit d’un plaidoyer pour la nation comme foyer de la modernité, de la démocratie et des solidarités citoyennes les plus élémentaires.

Alexis Tétreault
Candidat à la maîtrise en sociologie, UQAM

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