Moeurs. Alain Deneault

par Léandre St-Laurent

Alain Deneault
Mœurs. De la gauche cannibale à la droite vandale
Montréal, Lux Éditeur, Collection Lettres libres, 2022, 312 pages

En temps normal, la sortie d’un livre d’Alain Deneault constitue toujours un petit événement littéraire pour une certaine gauche critique ou radicale. C’est le genre de bouquin que l’on se refile entre militants. Pour quiconque veut affronter ce que la critique de gauche désigne comme structure ennemie, il offre des outils indispensables pour l’analyse sociale. Il vient même structurer un imaginaire et un langage pour la lutte.

Un peu plus d’un an s’est écoulé depuis la parution de son dernier ouvrage, Mœurs, et cet enthousiasme habituel ne s’est jamais manifesté. Les chants du criquet ont remplacé les bruits d’une critique bruyante et acerbe, incapable, cette fois-ci, d’alimenter son arsenal de pavés intellectuels qu’elle lance aux « possédants ». Nous avons pourtant là l’aboutissement d’une pensée devenue mûre. C’est que c’est désormais contre ce que le camp progressiste est majoritairement devenu, dans sa mouvance intersectionnelle, qu’une part de la critique de Deneault est dirigée.

Sa critique nous dépeint un monde en pleine déréliction qui structure l’affrontement entre ce qu’il décrit comme une « gauche cannibale » et une « droite vandale ». Malgré ses défauts, ce livre présente un regard original nous rappelant que la tradition marxienne¹, qu’il importe ici de distinguer de l’orthodoxie marxiste, est encore capable d’assumer une critique pénétrante et une tradition intellectuelle stimulante. Le progressisme intersectionnel a à ce point épousé le reniement et le slogan sectaire qu’il finit par emporter avec lui tout ce champ critique occidental qui fut l’honneur d’une certaine gauche.

La destruction de la civilisation des mœurs

Deneault débute l’analyse de ce délabrement contemporain, à partir d’un auteur que nous avons rarement l’habitude de voir cité à gauche : Norbert Elias. Notre philosophe de gauche constate avec effroi l’effondrement de ce qu’Elias nommait la « civilisation des mœurs », cet ensemble de manières et de normes tacites collectivement intériorisées qui « […] portent sur les rapports sociaux immédiats, comme la tenue, le mode d’être, le langage courant… » (p. 10) Ce n’est pas autrement que l’Occident moderne a su habiter un univers mental commun. Un peu plus, et Deneault nous parlerait d’un processus de « décivilisation », voire d’« ensauvagement ». C’est là un pas que sa critique ne franchit pas, sous peine de basculer dans le dangereux camp de la réaction et de l’« extrême droite ».

Quelle est donc la source de cet effritement des « […] conditions de possibilité des mœurs, d’un monde commun, d’habitudes partagées, de discussions structurées […] » (p. 9) ? De tradition marxienne, la réponse de Deneault est unilatérale : c’est le processus global d’accumulation du capital et la marchandisation intégrale du tissu social qui a généré cette désarticulation des sociétés. Dans sa genèse même, la suprématie du monde bourgeois annonçait déjà la déroute contemporaine. Il imposa, sous la forme d’un oxymore, une éthique anti-éthique, incompatible avec toute forme de morale traditionnelle pré-moderne assumant un principe spirituel transcendant ou s’appuyant sur « […] une attitude de promesse et grandeur, celle par exemple du grand style […], une préhistoire incompatible avec nos modalités sociales, selon laquelle le déchaînement des instincts s’observait à la manière d’une offrande faite aux dieux » (p. 224). Le chemin était alors tout tracé pour la destruction en cours.

Pour Deneault, la forme de cette éthique anti-éthique du capitalisme moderne est à trouver dans l’analyse que Nietzsche en faisait, à la fin du XIXe siècle, dans sa Généalogie de la morale. À l’esprit transcendant, la morale bourgeoise lui a troqué un esprit « comptable » qui soumet les sociétés à la froideur de « la relation contractuelle entre le créancier et le débiteur […] » (Nitezsche cité à la p. 224) À ces débuts, ce système (a)moral, dans lequel ce dernier est lui-même juge et partie, use de tactiques pour réussir à naviguer au sein de la société des mœurs qui n’a pas encore été détruite. Les mœurs n’ont alors qu’une fonction purement instrumentale pour l’entreprise, personne juridique « morale », qui agit par psychopathie contre celles-ci, s’assurant toujours de ne pas outrepasser le seuil social « acceptable » de son activité destructrice, sans quoi ce sont les conditions de possibilité de l’accumulation du capital qui sont mises en cause.

Avec le temps, ce jeu cynique de l’« éthique des affaires » finit par avoir raison des freins de la civilisation des mœurs, tant il a étiré l’élastique. C’est alors que s’actualise un retournement historique du champ éthique. Plutôt qu’être éthiquement contraint par le social et la culture, c’est l’intérêt corporatif qui va lui-même définir ce qui relève de l’éthique. Ainsi donc, s’impose « […] une ligne idéologique (qui) stipule qu’il doit y avoir éthique, car celle-ci est “profitable”. Force est donc de comprendre qu’il ne peut y avoir éthique que si c’est profitable » (p. 234).

Au tournant du XXIe siècle, il en accouche un monde glauque dans lequel des « maîtres anonymes » se cachent dans les décombres de la civilisation des mœurs, tissant leur toile à travers des réseaux de multinationales accélérant la destruction. Toutes sortes de régimes d’exception assurent cette domination : les paradis fiscaux, des « zones franches » libres de droits, des administrations juridiques complaisantes, des régimes criminels collaborateurs, la mise au pas des social-démocraties occidentales, la destruction de nombreux réseaux de solidarité, l’embrigadement des masses. Ce monde du capital se structure selon la logique du calcul absolu, lequel doit être en mesure de soumettre l’entièrement du monde social et du vivant à « […] l’impératif de la moyenne, […] [à] l’incarnation forcée de ce qui passe pour moyen au titre de prestations, d’actes ou de discours sociaux […] [à] la réduction de tout à un simple moyen dans l’ordre où les fins les justifient tous » (p. 125-126).

Le régime se trouve alors une modalité d’action : la « médiocratie ». Son régime politique par excellence est l’« extrême centre ». Son langage idéologique est à trouver dans celui de l’entreprise managériale, à travers le principe de « gouvernance ». La logique du grand capital vient alors combler le vide laissé par des mœurs dévitalisées, ces moyens d’encadrement et de pouvoir s’intériorisant au sein même des masses qu’il domine. « Le pari est énorme : l’oligarchie veut se dispenser jusque du pouvoir de donner des ordres et d’administrer la subordination, pour laisser les subordonnés innover eux-mêmes dans l’art de s’enfermer dans des processus lui profitant » (p. 127). Mais c’est là un pari suicidaire qui n’a pas que pour limite la destruction des mœurs occidentales, mais la nature tout court, son point d’équilibre écologique étant ainsi, faute de limite, voué à l’oblitération.

Qu’un processus violent de désarticulation de notre monde commun soit en cours, beaucoup d’intellectuels sérieux abondent dans ce sens. Le regard de Deneault accuse une vision du monde dont le cadrage est assumé, mais qui, par le fait même de ce cadrage, impose des œillères qui empêchent d’avoir un véritable portrait d’ensemble. Épousant un certain structuralisme matérialiste, même un certain économicisme pourrait-on dire, Deneault ne conçoit l’idéologie, interprétée comme unique et globale, que selon le prisme de sa production par une superstructure, « […] comme l’exercice de la pensée de la part de pouvoirs, de manière à articuler, réfléchir et justifier le régime qu’ils administrent » (p. 134). Ce regard oblique empêche de considérer certaines causes ou facteurs potentiellement à la source de l’effritement des mœurs : la sécularisation de l’Occident, son débalancement démographique inédit, le conflit entre civilisations, l’immigration de masse, la désarticulation des modèles d’États-nations, le rapport à la technologie, les effets de l’ingénierie sociale d’immenses bureaucraties administrées par l’État et le progressisme lui-même, qui n’est pas exempt de participation au nihilisme du grand capital. Admettre de telles hypothèses reviendrait toutefois à faire violence à de nombreux a priori de la gauche historique.

Les totems du néo-progressisme et les réactions de la « droite »

Sans mœurs communes, l’individu peine à trouver sa voie. Pour donner sens à son action, il n’a plus accès à l’idée même de ce que l’historien William Lhamon nomme un « lore » sans le « folk », c’est-à-dire « […] une culture populaire rattachée à aucune propriété établie, sonnant le glas du folklore et de la culture au sens d’une possession […] » (p. 97). Au contraire, l’individu atomisé n’a que son soi immédiat pour se projeter mentalement dans un monde de plus en plus difficile à cerner. Il en résulte un enfermement identitaire et une primauté du « senti » qui devient « maître ». La politique se réduit alors aux mœurs et les mœurs deviennent politiques, ce qui suppose une volonté de moralisation du corps social. Et cette moralisation s’actualise au stade le plus bas et élémentaire de la réflexion : le pathos, lequel n’est pas filtré par le travail ultérieur de la raison. Par conséquent, une axiomatisation du ressenti s’actualise sous la forme d’une drôle de « raison pure » strictement identitaire, incapable de s’adapter aux circonstances multiples d’un monde complexe. Pour Deneault, c’est là un phénomène qui affecte autant la « gauche » que la « droite », dans un combat identitaire qui accélère l’effondrement des mœurs et rend la politique impossible, laquelle est réduite à « d’immédiates vindictes » (p. 10).

À gauche, ce processus pris la forme d’une rapide mise au pas des courants traditionnels de la gauche historique par la mouvance intersectionnelle. Cette mouvance a ainsi largement dépassé le cadre initial prévu par sa créatrice, Kimberlé Crenshaw : une approche pour « […] la raison pratique des professionnels de l’intervention sociale » (p. 27). Détaché de cet impératif pratique, les concepts de l’intersectionnalité se trouvent hypostasiés et généralisés par des gens qui n’ont plus un ensemble de mœurs cohérent pour repères, ces concepts devenant des « fétiches » qui prévalent sur l’action. L’on ne cherche plus à « transformer le monde », mais à « changer la vie ». La gauche ainsi réduite à « la coalition bigarrée de toutes les subjectivités qui se considèrent comme mises au ban des approches instituées de longue date en Occident » (p. 29), l’on assiste à la cassure de deux principes qui, jusqu’à récemment, assurèrent son unité : le générique et l’usage d’une certaine raison. C’est l’héritage critique de la gauche qui en prend alors tout un coup. « Ne plus voir que par ce prisme et substituer la pensée complexe à quelques attributs fondamentaux : homme, blanc, vieux… plus besoin de penser, plus besoin de s’enquérir des situations, plus besoin de jauger. On sait » (p. 31).

Deneault fait alors l’inventaire critique de concepts et d’idées qui stérilisent la critique et la lutte : la notion de « privilège », un usage exagéré du concept de « racisme systémique », l’« appropriation culturelle », la « blanchité », l’essentialisation de la race et de l’identité sexuelle, la démonisation de la culture occidentale, l’écriture dite « inclusive ». La mise en pratique de telles catégories vides génère des épisodes de cannibalisation de la « gauche » : la censure et l’auto-censure qui se généralisent dans l’université et certains médias, le scandale de Verushka Lieutenant-Duval, les événements de l’université d’Evergreen, la censure de Pierre Vallières, de Nègres blancs d’Amérique et de la littérature anticoloniale sur la « négritude ». Il agrémente le tout d’événements dont il a lui-même été témoin ou victime.

À « droite », Deneault est d’avis que l’on s’attache tout autant à ce type d’immédiateté d’un pathos identitaire, simplement qu’il s’actualise sur un autre registre. Les « conservateurs » s’attachent ici au fantôme d’une civilisation des mœurs qui n’est plus tout en restant aveugle face à la structure idéologique qui l’a fait éclater. Ses réactions épidermiques se bornent ainsi aux effets de l’effondrement des mœurs plutôt qu’à sa cause première. Du moment que cette « droite vandale » identifie les forces fragilisant sa « représentation nostalgique d’icelle » (p. 192), elle use d’une tactique douteuse contre ceux-là même qui pourraient faire advenir un sens commun nouveau : « d’abord, désigner de ténébreux adversaires de la société […] trouver ensuite quelque point de faiblesse chez eux […] par déplacement et condensation, concentrer dans ces quelques éléments le sens des mouvances politiques antagonistes présentées pêle-mêle et en faire un vaste cauchemar public. Partir ensuite de cette rhétorique pour invalider toutes les thèses soutenues par les groupes honnis » (p. 192). À ces fins, la « droite » n’hésite pas, elle aussi, à utiliser les méthodes de la censure et du bannissement, véritable hypocrisie. Elle en vient même à utiliser les outils de la machine même qui détruit son propre monde commun.

S’il y a une part de vérité dans ce jugement général, c’est là un portrait exagérément sombre. Du moment que l’on se départit de deux grands dogmes de la tradition critique à laquelle Deneault est attaché, à savoir l’observation constante des faits sociaux sous la lorgnette de la dynamique dominant/dominé et le fait de préférer un ethos social que l’on croit advenir au monde tel qu’il est, le portrait change soudainement. L’on peut alors, malgré certaines critiques légitimes, interpréter cette « réaction » identitaire comme le comportement sain de certains éléments d’une société, que l’on ne saurait réduire à la « droite », tentant de préserver du nihilisme ce qu’il reste d’une civilisation des mœurs qui n’a pas encore pleinement péri. Du même coup, l’on relativise le caractère destructeur du capitalisme moderne, qui n’a pas pleinement détruit la tradition des mœurs occidentale.

Que faire ?

La question de Lénine demeure ici toujours pertinente, surtout à une époque qui lui préfère la question « qui faire ? ».

Naturellement, la réponse est difficile. Deneault pousse si loin le travail de la critique « critique » que l’on se demande ce qu’il reste à construire, dans ce monde voué à la destruction. Hors de la gauche, point de salut. Au sein de ce que semble devenir la gauche, point de salut, non plus… C’est que le camp auquel s’attache Deneault n’a plus d’horizon politique où atterrir. Il est voué à se cramponner à la représentation vague d’un « commun sans “isme” ». Avec l’expérience totalitaire des régimes « socialistes » et l’effondrement de l’URSS, c’est l’horizon communiste qui s’en trouve bouché. Avec la participation des réformistes aux politiques d’« extrême centre » et à leur incorporation dans le grand capital, c’est l’horizon social-démocrate qui s’en trouve lui aussi bouché. Rosa Luxemburg et Eduard Bernstein sont mis dos à dos.

Pour la gauche, Deneault est d’avis que « passer du communisme au commun, finalement, c’est concéder la victoire au mouvement anarchiste, […] au sens où sont sabordés l’archè traditionnelle se donnant un chef comme figure de proue, l’organigramme hiérarchique comme gage de fonctionnement et le droit traditionnel comme modélisation des pouvoirs » (p. 114). Et dans l’horizon anarchique d’un « commun » vague, dans lequel Deneault voit tout de même l’émergence de « formes d’organisations nouvelles, vives et prometteuses » (p. 215) vouées à la « chose commune », il est difficile, pour le non initié, de ne pas voir là autre chose que des formes puériles ou contaminées par l’intersectionnalisme le plus sectaire.

La voie que propose Deneault est étonnante, le faisant s’éloigner d’un certain matérialisme critique. Elle est individuelle, modeste et prend racines dans la tradition philosophique ancienne. Il propose l’édification d’une « médiété » inspirée d’Aristote, s’actualisant au-delà de l’immédiateté de la production d’affections via le pathos : il faut aussi assumer « […] la faculté de les éprouver [ces affections] et la disposition qu’on a à composer avec elles » (p. 84-85). C’est ce dernier stade qui constitue véritablement le siège de l’éthique. Pour y arriver, il importe alors de cultiver des vertus, au sein de notre champ commun, lesquelles consistent en le juste équilibre d’affections utiles et valables selon le jugement de la raison. C’est ainsi que l’on peut recomposer un ensemble de mœurs.

Cet appel à la vertu peut sembler trop abstrait, voire même stérile pour la complexité du monde moderne. Il n’en demeure pas moins que, durant toute sa vie intellectuelle, Deneault est resté fidèle à cette prescription éthique. Sa voie est celle d’une pratique continue de la théorie critique, ayant pour « vocation, notamment, de traquer l’idéologie, à savoir la reconnaître, la sonder, la révéler, l’expliquer » (p. 137). Il s’est toujours tenu droit, en a assumé les conséquences et a fait preuve de courage. Sa carrière publique a débuté avec un combat dangereux et inouï. Avec le parution de Noir Canada, dans laquelle il dénonçait les pratiques illicites de minières canadiennes en Afrique, il s’est attiré les foudres de multinationales le menaçant de poursuite de millions de dollars, lui, son équipe et la maison d’édition Écosociété. Pour remédier à la situation, l’État québécois a du mobiliser sa loi contre les poursuites-baillons, restreignant ce type de poursuites abusives de la part de multinationales. Cet épisode lui a coûté une carrière dans les universités québécoises. Il continua son aventure intellectuelle en s’attaquant au lexique managérial de la grande entreprise, en pourfendant et vulgarisant les réseaux mondiaux de paradis fiscaux, dont la « filière canadienne », voua aux gémonies le centrisme de nos régimes représentatifs, sa classe politique souvent insignifiante et les sociaux-démocrates qui jouent le jeu. Dans les dernières années, il s’est fait l’ennemi du géant pétrolier Total, dans deux livres sur le sujet. Avec son ouvrage dépeignant le portait du « colon » canadien-français, il ouvrait le flanc autant à certains nationalistes québécois insatisfaits de cette représentation peu flatteuse qu’à ces progressistes qui démonisent le passé colonial français en Amérique.

Avec Mœurs, c’est maintenant le camp néo-progressiste qu’il se met à dos, ainsi qu’une part du monde médical et pharmaceutique, par sa dénonciation de ces « oracles scientifiques » qui sauvent in extremis le régime politique d’extrême centre en crise, par l’imposition d’un « régime permanent d’exception » initié par la pandémie de Covid-19. De nos jours, Deneault enseigne, l’Université de Moncton lui servant « d’asile politique ». Nous lui souhaitons qu’il n’enquiquine pas exagérément la mémoire du général Moncton, de sorte qu’un semblant de civilisation des mœurs continue de préserver sa carrière intellectuelle et nous souhaitons de tout cœur qu’il poursuive l’édification de son œuvre, devenue incontournable.

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