Alain Finkielkraut. L’identité malheureuse

Alain Finkielkraut
L’identité malheureuse, Stock, 2013, 240 pages
Les individus cosmopolites que nous étions spontanément s’étaient déshabitués à dire nous.
– Alain Finkielkraut

On s’attendait à un livre coup-de-poing. C’est que depuis des années, on a fabriqué à Alain Finkielkraut un personnage de polémiste et de colérique. La seule manière d’endurer son propos dans l’espace public, c’était de le caricaturer en grognon de service. On nous mettait aussi en garde : Alain Finkielkraut prenait position contre « l’immigration ». On s’apprêtait donc à crier au scandale et à ouvrir un grand procès. D’ailleurs, certains s’y sont amusés, comme s’il fallait, chaque fois que Finkielkraut parle, sonner l’alarme et faire un immense tintouin, pour recouvrir d’un bruit de pagaille son propos. Comme si on ne devait le lire qu’avec un avertissement. Attention, cet homme est dangereux.

Il suffit pourtant de lire le très beau livre qu’est L’identité malheureuse pour comprendre qu’il n’en est rien. S’il discute courageusement de la question de l’immigration, il ne s’y limite pas. On pourrait même dire qu’elle ne structure pas l’ouvrage et agit davantage en révélatrice. Magnifiquement écrit, et la chose mérite d’être dite, il s’inscrit parmi les grands livres de l’auteur, comme Nous autres modernes, L’ingratitude ou Le mécontemporain. Finkielkraut est un authentique philosophe (et il faut le lire comme tel), à la différence de ceux qui s’enferment dans des discussions techniciennes d’un articulet à l’autre et qui renoncent à la pertinence pour le plaisir du pédantisme académique.

Sa méthode est aussi simple qu’admirable : à la lumière de l’étonnement philosophique, et au cœur de l’espace public, il ramène les grandes questions à leur formulation première pour examiner comment elles plient la condition humaine. Sa réflexion s’alimente du monde commun. Il part aussi des événements de chaque jour, que les aveugles ou les esprits légers s’entêtent à traiter comme des faits divers. Il entend montrer leur signification philosophique. C’est ce qui fait que Finkielkraut intègre à sa réflexion, en plus des classiques qu’il n’abandonne jamais, les nouvelles technologies, la musique populaire ou le langage des présentateurs de télévision. Avec raison. La philosophie politique ne doit-elle pas, disait-on il y a longtemps déjà, partir des opinions communes qui circulent dans la cité pour être bien menée ?

Finkielkraut demeure fidèle à son projet intellectuel : découvrir et révéler la philosophie de notre époque. N’est-ce pas ainsi qu’il commençait Nous autres, modernes ?

Si je pouvais être tout à fait sincère, je dirais que je cherche d’abord à tirer au clair la métaphysique, c’est-à-dire le rapport fondamental à l’être qui se manifeste dans la sensibilité, les façons d’agir, de faire, les mœurs, les habitudes caractéristiques de notre temps. [Il disait aussi qu’aux ] questions que l’intelligence pose de sa propre initiative, selon son projet ou ses plans […], j’ai donc préféré les questions que le monde pose et impose à une intelligence […], je me suis mis à l’école de l’événement.

La quête philosophique de Finkielkraut, c’est évidemment celle de notre rapport à la modernité.

Dans ce livre, il est donc question d’identité. Le thème fait peur en France, d’autant que des groupes liés à la droite radicale ont longtemps cherché à se l’approprier. Mais il ne leur appartient pas (il s’impose même à tous) et Finkielkraut entend montrer à quelle part du réel ce terme réfère. En le plaçant en contexte. De quoi l’identité est-elle le nom, en fait ? En fait, la France a découvert l’identité derrière la laïcité[1]. Elle se prenait pour la République universaliste par excellence. Comme si la nation n’était qu’un contrat politique sans épaisseur historique. Elle découvrait finalement son particularisme. D’ailleurs, de La défaite de la pensée à L’identité malheureuse, en passant par l’aventure du Messager européen, par L’ingratitude et tant d’autres livres, on peut lire l’œuvre de Finkielkraut comme le grand récit de cette découverte.

Cette identité, Finkielkraut la découvre notamment dans la place singulière qui serait celle de la femme dans la civilisation française. Au-delà de l’égalité entre les sexes, un concept, qui, aussi fondamental soit-il, peut être récupéré par les tenants de toutes les thèses, comme on le constate ces jours-ci dans le débat sur la Charte des valeurs québécoises, Finkielkraut parle de la mixité des sexes, de la visibilité publique du féminin, que vient nier le voile, en marquant la moitié de l’humanité d’un symbole, en délimitant une communauté par le marquage public des femmes qui y appartiennent. Selon Finkielkraut, la visibilité et la valorisation du féminin seraient pour beaucoup dans le raffinement des mœurs et le développement de l’art de la conversation qui aurait fait la grandeur de la France.

Autrement dit, il y au cœur de l’identité française un certain rapport au féminin, et Finkielkraut le fait remonter à l’Ancien régime – manière comme une autre de rappeler que la France n’est pas une création de la Révolution, d’ailleurs. On peut parler autrement des mœurs, de la culture, de la part de ressemblance culturelle nécessaire à la formation d’une communauté politique. De ce qui fait qu’un pays n’en est pas un autre. « Les individus ne sont pas interchangeables », nous dit Finkielkraut. Les cultures ne le sont pas non plus, ce qui ne veut pas dire qu’elles ne peuvent se rencontrer, se féconder, se transformer, se métamorphoser.

Mais voilà, cette identité est de moins en moins tolérée dans la société contemporaine. La démocratie contemporaine ne tolère plus qu’on lui rappelle ses insuffisances. Elle se veut autoréférentielle. Finkielkraut le souligne, « les démocrates jusqu’au bout des ongles que nous sommes devenus aimeraient pouvoir faire dériver de l’idée d’égalité l’ensemble des vertus humaines et l’intégralité des bienfaits de la civilisation ». Mais voilà, tout n’est pas soluble dans l’égalitarisme, quoi qu’en pensent les gardiens d’une conception radicalisée et déhistoricisée des droits de la personne, qui veulent reconstruire la société à partir des chartes de droits, comme si elles devaient révolutionner notre conception de la démocratie.

Pourtant, on nous invite à considérer chaque société comme une page blanche. Il faut d’abord l’extraire de son histoire et la refonder sur l’utopie égalitariste des « droits ». S’il faut ensuite mobiliser l’histoire, ce sera pour la dénigrer et nous féliciter de ne plus y être attachés, sinon à la manière d’un repoussoir. Le « passé nous hante », dit Finkielkraut, d’autant qu’on le transforme en musée des horreurs. L’homme hypermoderne ne veut plus naître dans un monde qui le précède et lui survivra : il veut se créer lui-même absolument. Il a perdu l’esprit des limites. Tout doit s’aplatir dans le présent, et il ne nous est plus permis de ne pas croire que le monde actuel soit absolument admirable.

Ainsi, la civilisation européenne est-elle invitée à se définir par son « ouverture », par sa « tolérance », et par son refus, justement, d’assumer une identité substantielle. Ils sont nombreux qui découvrent à l’Europe une absence d’identité qui serait justement le cœur de son identité. Ce qui caractériserait l’Europe, ce serait son refus de se laisser caractériser. Comment ne pas reconnaître ici la tentation du nihilisme ? Au mieux, on définira la communauté politique à partir de principes universalistes absolus, généralement ceux de la démocratie libérale. Ils sont indispensables. Mais sont-ils suffisants ? Comment distinguer alors un pays d’un autre ? On chante souvent « l’inclusion ». Mais l’inclusion à quoi ? Et l’ouverture. Mais qui doit s’ouvrir ? Les civilisations comme les nations n’ont-elles pas quelque chose de spécifique ? Un pays n’a-t-il rien de spécifique ? Et cette spécificité ne devrait-elle pas transpirer dans sa citoyenneté ?

Au mieux, la nation d’accueil n’est plus qu’une partie de la diversité, ce contre quoi Finkielkraut se révoltait récemment en entrevue en disant qu’être Français n’était pas qu’un élément de la diversité. Mais dans les faits, « la nouvelle norme sociale de la diversité dessine une France où l’origine n’a droit de cité qu’à la condition d’être exotique et où une seule identité est frappée d’irréalité : l’identité nationale ». L’identité nationale est invitée à se privatiser : elle ne sera plus qu’un élément parmi d’autres dans une diversité qui se substitue à la nation comme catégorie fondatrice de la démocratie. C’est la diversité qu’il faut représenter, et elle suppose le renoncement à toute conception « substantielle » de la nation, même si on conserve le vocable pour éviter de se faire reprocher de la brader. Mais la diversité ne masque-t-elle pas un effritement sans fin de la communauté politique ?

Finkielkraut ne se voile pas le regard : « pour la première fois dans l’histoire de l’immigration, l’accueilli refuse à l’accueillant, quel qu’il soit, la faculté d’incarner le pays d’accueil ». C’est une évidence que l’intégration ne fonctionne plus vraiment. À l’occasion, on en propose une nouvelle définition minimaliste pour ne pas constater son échec – de ce point de vue, le discours public est étrangement déréalisé. Ce qui n’est pas sans multiplier les tensions sociales, car le malaise né de ce déni de réel est alors librement récupérable pour ceux qui en feraient un mauvais usage. Dire que tout va bien quand on sent que rien ne va plus, cela contribue à radicaliser les tensions sociales.

On parle beaucoup du rapport à « l’Autre ». Il n’y a pas une journée sans qu’on nous demande de nous y ouvrir. Mais au-delà de l’ouverture, qui relève de l’hospitalité, on demande à « l’Autre » de nous critiquer impitoyablement, de révéler le système discriminatoire sur lequel reposerait la démocratie occidentale. La gauche radicale a remplacé le vieux peuple ouvrier, qui n’avait pas voulu de la révolution, par le « nouveau peuple » des « exclus », comme si elle avait toujours besoin d’un appui symboliquement extérieur à l’ordre social pour le critiquer radicalement. C’est pour ça qu’on tolérera chez « l’Autre » des comportements qu’on trouverait inacceptables en Occident. Il faut s’ouvrir à « l’Autre » parce qu’il nous sauvera de l’ethnocentrisme, du repli sur soi, de l’asphyxie identitaire. On ne lui demande plus d’être reconnaissant envers la société d’accueil. C’est elle qui doit être reconnaissante envers ceux qui viennent l’enrichir, mais qui menacent par ailleurs de la quitter si les accommodements raisonnables ne viennent pas assez vite.

Dans la mondialisation, nous dit-on, les immigrants vont dans les pays les moins exigeants. C’est la définition touristique de la citoyenneté. Mais la France y consent. Comme toutes les nations occidentales. Plus encore : elle s’en réjouit. Car nous l’avons vu, la France elle-même ne croit plus suffisamment en elle-même pour se poser en modèle. Évidemment, elle se met à parler d’identité systématiquement, et le thème devient une préoccupation gouvernementale au point même où en 2009, elle a organisé un grand débat pour la définir. Mais on cherche d’autant plus à ressaisir l’identité du pays qu’elle se dissipe. « La déliaison sociale a mis le lien social à l’ordre du jour ». Il le dit autrement : « la fréquence du mot traduit le désarroi d’une société qui voit la disparition de la chose ».

On voit ici que contrairement au stupide procès qu’on a entrepris contre lui, Finkielkraut n’est pas occupé à « stigmatiser » l’immigration ou l’islam. S’il est légitime de réfléchir sur l’ampleur des flux migratoires et de vouloir les réduire, ce qui inquiète surtout Finkielkraut, c’est ce que notre réaction devant l’immigration révèle de notre société – ou pour éviter de trop se l’approprier, de la société française. Ce qui étonne le plus, dans cet immense débat qui n’est pas à la veille de s’éteindre, c’est surtout la dissolution de plus en plus ressentie de l’identité nationale, l’épuisement de la volonté politique de la société d’accueil, l’hégémonie dans la mémoire collective d’un récit culpabilisateur auquel nous consentons, le refus qu’a notre civilisation de reconnaître un patrimoine culturel à transmettre.

À travers la question de l’identité, c’est évidemment celle de l’héritage qui surgit. Il y a un fanatisme de la modernité, comme si elle ne tolérait rien d’autre qu’elle-même. C’est ce que Finkielkraut a déjà nommé l’ingratitude. La modernité se laisse facilement saisir par sa tentation démiurgique. On en arrive évidemment à la question de l’école. On pourrait dire qu’avec Finkielkraut, on y revient toujours. La lecture de Hannah Arendt l’a définitivement marqué. L’école est conservatrice du monde commun. Elle doit se mettre à l’écart. Elle doit élever. Finkielkraut : « mais savons-nous et pouvons-nous encore transmettre ? » Pour transmettre, on le redira, une civilisation doit suffisamment croire en elle-même. Elle doit savoir admirer ce qui est admirable. Et au premier titre, les œuvres et les classiques. Autrement dit, la culture qui avait encore le sens de la verticalité.

Même s’il conserve une certaine tendresse pour l’élan de 68, Finkielkraut note bien que c’est dans le contexte des radical sixties, avec l’hostilité pour le vieux monde bourgeois et celui de la culture générale, que l’on croyait discriminatoire à l’endroit des pauvres, qu’est née ou que s’est diffusée, plus probablement, cette forme de dégoût de soi, dont ils sont plusieurs à s’enorgueillir, car si on se croit mauvais, n’est-il pas moralement supérieur de se vomir ? Nous en payons très cher le prix. « Affranchi de la tradition et de la transcendance, l’homme démocratique pense comme tout le monde en croyant penser par lui-même. Il ne se contente pas d’adhérer au jugement du public, il l’épouse jusqu’à ne plus pouvoir le discerner du sien propre ». On oublie que la civilisation se définit en partie comme inhibition et refoulement des passions. Au nom de l’authenticité, on se refuse à cette tâche, on renonce à transmettre, à éduquer et on consent aux incivilités.

Finkielkraut s’inquiète de la dissolution de la France comme patrie littéraire. Car le génie de la France s’est justement exprimé par la littérature, qui était une manière de connaître le monde à part entière. Que se passe-t-il lorsqu’elle y renonce ? Ne renoncerait-elle pas ainsi à sa manière bien à elle de dire le monde ? Ne renonce-t-elle pas à son génie spécifique ? J’ajouterais la chose suivante : plus vastement, les cultures ne sont-elles pas de plus en plus difficiles à penser et reconnaître dans un univers intellectuel où les sciences sociales ont fait de la déconstruction leur loi ? N’y a-t-il pas une part du réel qui nous échappe fondamentalement ? De quelle manière alors se réinscrire dans notre civilisation ?

S’agit-il d’un chant désespéré ? Un peu. Finkielkraut a le tempérament mélancolique, et il pleure à bon droit la « France de naguère ». Mais peut-on lui reprocher de ne pas donner son âme à notre époque ? Pourtant, Finkielkraut se refuse au désespoir. Car il termine son livre avec une méditation tocquevillienne sur l’esprit de la démocratie. La démocratie, disait Tocqueville, est passée, avec la modernité, de régime à processus. Elle concerne moins la possibilité pour une nation de se gouverner qu’une extension de la logique égalitaire à tous les rapports sociaux, jusqu’à les dissoudre dans le culte de l’indifférencié. Et ce mouvement serait inéluctable. Finkielkraut le dit à plusieurs reprises : le changement n’est plus ce que nous produisons, mais ce qui nous arrive. Étrange fatalisme. Au mieux, on doit s’y adapter, en renonçant à avoir une emprise sur lui.

Mais ne serait-il pas temps, nous dit Finkielkraut, de redécouvrir la démocratie comme régime ? C’est-à-dire, l’importance du politique, et la possibilité, à travers lui, de redevenir au moins partiellement les auteurs du destin collectif ? N’est-il pas temps de revenir à la forme classique de la démocratie, soit la possibilité pour un peuple de délibérer sur les finalités collectives, pour mieux les fixer clairement et se gouverner à partir d’elles, sans se laisser avaler par cette étrange fatalité qui veut que les nations comme la civilisation occidentale doivent obligatoirement se dissoudre ? La question du régime n’est-elle pas la plus vieille question de la philosophie politique ? Il n’est pas surprenant que Finkielkraut y aboutisse.

 


[1] Il s’agit d’un chapitre (p. 23-50) qui éclaire remarquablement l’actuelle querelle québécoise sur la laïcité et les signes ostentatoires.

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