L’identité gynile. Hommage à Louky Bersianik

Centre de philosophie du droit de l’Université de Bordeaux

Le thème du féminin a suscité de nombreux écrits qui convergent, pour la plupart, vers la systématisation de l’égalité des sexes. Rares sont ceux qui ont eu l’audace d’admettre que les femmes étaient différentes des hommes et, qu’en tant que telles, ne devaient pas être traitées de la même manière. La défense des droits des femmes est tant vulgarisée qu’elle est rapidement taxée de féminisme ; alors même que ce féminisme ne respecte pas, lors d’une promotion non nuancée de l’égalité des sexes, la femme dans sa singularité même de femme. Il s’agit alors de s’emparer de la question de l’identité de la femme, déchue par la confusion des sexes, pour s’affranchir de cette désexualisation.

Dans son livre L’Euguélionne1, Louky Bersianik, philosophe et essayiste québécoise, appréhende très clairement la question de l’identité féminine, à travers un concept, la gynilité. Mais alors qu’il aurait dû retentir comme un coup de tonnerre dans la pensée féministe, ce livre, pourtant clairvoyant, a été vite oublié. Il conte l’histoire de l’Euguélionne, une extraterrestre qui arrive sur Terre pour trouver son alter ego masculin, mais qui prend conscience de la suprématie de l’homme, lequel rejette toute altérité. Œuvre appartenant à la catégorie de la science-fiction, ce livre, comme l’avait déjà fait Aldous Huxley dans Le meilleur des mondes2, imagine une cité idéale au sein de laquelle les individus ne sont pas tous égaux, mais différents.

C’est à la fin de son livre que Louky Bersianik crée et développe le concept de gynilité. Stigmatisation du patriarcat, l’Euguélionne ne s’en tient pas à désarticuler cette emprise, elle la désarçonne également en rappelant la spécificité des femmes. Elle s’emploie à expliquer son néologisme dans La main tranchante du symbole. Elle y définit la gynilité des femmes comme « leur identité féminine reconnue, leur féminité observée de l’intérieur et non imposée de l’extérieur par les hommes, leur spécificité féminine et humaine sans référence à la masculinité3 ». L’auteur ne confond pas les genres, elle ne les distingue pas non plus, car cela reviendrait à les comparer et elle refuse de comparer l’incomparable. Louky Bersianik va plus loin encore que la féminologie d’Antoinette Fouque, elle ne considère pas seulement qu’il existe deux sexes, elle considère aussi qu’il existe une singularité féminine. Elle voit ce que le principe de différence n’a pu comprendre : la femme a une identité qui ne peut se saisir que par un travail ontologique, étudiant alors l’être féminin dans ses particularités.

Si Louky Bersianik a éprouvé une grande reconnaissance de l’apport des mouvements féministes, elle ne préconise cependant pas une égalité des sexes, ce qui reviendrait là encore à un travail de comparaison, qu’elle refuse. Elle préconise toutefois la cessation de tout patriarcat qu’elle estime exister encore. Son œuvre peut constituer une contribution majeure dans la lutte contre les discriminations, en considérant enfin les femmes en tant qu’être singulier et non plus comme des hommes. Elle véhicule un message identitaire fort qui nie toute assimilation des deux sexes au profit d’un particularisme de la femme. L’ontologie reflète bien cette volonté de rechercher ce qui est naturel, ce qui représente « l’être en tant qu’être4 ». L’ontologie rejette donc le genre en ce qu’il façonne la femme, selon les attentes sociales, mais il fait également place à ce qui est singulier et c’est en cela qu’il répond à la nécessité de l’identité. L’ontologie féminine, en réprouvant les apparences sociales de la femme, défend la substance de l’être féminin. Elle le fait exister par lui-même « sans supposer un être différent dont il soit un attribut ou une relation5 ». En somme, l’ontologie féminine, comme la gynilité l’incarne, délite le rapport à l’autre masculin et ne rend compte de la femme que dans ce qu’elle a de plus substantiel, son identité.

L’ontologie de la femme véhiculée par la gynilité permet d’appréhender la femme de manière substantielle, c’est-à-dire dans le rapport qu’elle entretient avec sa nature et non celui entretenu avec l’autre. Le « connais-toi toi-même » prend ici tout son sens. En effet, l’identité gynile est celle qui, sans rejeter l’autre, qui est différent, écoute sa propre nature, sa propre intimité avant de s’ouvrir à une relation d’altérité. Comprendre et revendiquer son identité féminine c’est se connaître avant de pouvoir accéder à la connaissance de l’autre. Pour Hegel, il s’agit d’une prise de conscience de soi qui est la seule détentrice de la vérité. L’égalité réclamée n’est autre qu’un pis-aller aux lacunes de sa propre sphère d’intimité. Le philosophe Daniel Sibony, dans son livre De l’identité à l’existence, l’apport du peuple juif, explique qu’au commencement il y a l’être et que la prise de conscience de sa propre identité permet d’envisager l’existence de l’autre, mais non pas comme un ennemi. Pour l’auteur, « l’autre n’est pas hors de nous, il est en nous. Nous sommes pluriels, il faut simplement l’accepter et en tirer parti pour combiner singularité et universalité6 ». En somme, c’est la connaissance de l’identité qui permet d’exister et non l’environnement social qui conditionne l’identité.

La dialectique hégélienne du maître et de l’esclave reprend l’exigence de conscience de soi pour exister face à l’autre pouvant alors être perçu comme un ennemi à détruire pour atteindre « la certitude de soi ». L’affirmation de la conscience de soi qui n’est autre que le reflet de l’identité est, en effet, représentée par une lutte pour la reconnaissance. Si Hegel utilise la métaphore de « lutte à mort », il peut s’agir dans le cas de la reconnaissance de l’identité juridique féminine d’une élévation contre ce qui est imposé à travers le principe d’égalité. Hegel explique le rapport entretenu par le maître et l’esclave dont la nécessité de la réciprocité et de l’altérité pour la reconnaissance de l’identité découlent. Ainsi, pour que la conscience de soi soit reconnue, elle doit l’être par une autre conscience de soi. Le maître objectivant l’esclave, celui-ci étant chosifié, ne peut posséder une conscience et, partant, ne peut reconnaître la conscience de son maître. L’esclave, avili par le travail, devient conscient de sa propre individualité et ainsi acquiert sa liberté, contrairement au maître qui est dépendant de l’esclave. Son inactivité dans le rapport à autrui ne lui permet pas d’accéder à sa propre conscience. La dialectique consiste en somme à introduire la prise de conscience de son identité par la relation à l’autre. En rejetant la différence sexuelle, l’égalité des sexes s’oppose à la réalisation de la femme en tant que personne individualisée par sa propre conscience.

Pour ne pas être soumise à des revendications égalitaristes nocives pour l’individualité, l’identité féminine doit supplanter l’égalité des sexes. Non nuancée, elle s’approprie l’identité féminine à laquelle elle nie les nombreuses spécificités et la liberté d’être une personne unique qui ne peut être l’égale de l’homme. L’égalité des sexes nuit à la reconnaissance de l’identité de la femme, dans la mesure où elle effectue un travail de comparaison entre les sexes dont le terme initial serait l’homme. La femme ne serait alors qu’une copie de l’homme auquel elle devrait se référer pour être considérée comme étant son égale. L’égalité des sexes non nuancée impose sa vérité qu’elle prétend être universelle alors même qu’il ne peut exister de confusion possible entre les deux sexes. L’Euguélionne affirme à l’inverse la nécessité de dissocier l’homme de la femme par la gynilité. Cette sorte de « gynil-identité » que le livre revendique permet une distanciation avec le modèle masculin. Il s’agit de rompre avec le mimétisme selon lequel la femme est un homme comme les autres.

En comparant toujours la situation de la femme à celle de l’homme, l’égalité des sexes promeut une négation de la spécificité féminine. Dans Persona ou la justice au double visage, Jean-Marc Trigeaud insiste sur la nécessité de dissocier le type féminin du type masculin. « La femme doit être reliée à son être original7 » et pour cela sa spécificité doit être reconnue et l’égalité des sexes ne doit pas persister à la nier. En privant la femme de son identité et alignant son statut sur celui des hommes, l’égalité des sexes constitue pour elle une agénésie sociale, elle l’ampute de sa liberté à être elle et non la copie de l’homme.

Si, dans ses écrits, Louky Bersianik s’est montrée particulièrement lucide quant à la nécessité de la gynilité, elle l’a appréhendée cependant comme une utopie, un idéal qui n’est pas encore réalisé. Pourtant l’utopie n’est, à l’origine, pas considérée comme appartenant au domaine du possible, son étymologie la désigne d’ailleurs comme un lieu qui n’existe pas. Étudiée par Thomas More dans son livre L’Utopie8, elle représente l’organisation idéale d’une société sans considération de son effectivité. Pour le philosophe René Berthelot, il s’agit d’une chimère qui, par définition, ne peut être réalisée9. Pour autant, cet idéal apparemment inexécutable n’a-t-il pas, dans certains cas, tout intérêt à le devenir ? L’utopie suscite un espoir que ce qui est rêvé se réalise, c’est ainsi que Norbert Elias la conçoit, comme une leçon tirée des aspirations et des tourments du passé et qui peut alors s’ancrer dans le présent et le futur10. En parlant d’utopie de la gynilité, Louky Bersianik a cru en la gynilité qu’elle estime nécessaire dans une société toujours influencée par le modèle patriarcal. Elle contredit donc la version pessimiste de la définition de l’utopie. Il s’agirait d’imaginer le meilleur.

Entendre la femme, l’écouter, ne pas la considérer comme un homme en alignant son virtuel statut sur le masculin représente la panacée contre les inégalités, mais c’est également une utopie illusoire. Ce qui relève alors du réalisable demeure au stade de la conception des différences sexuelles.

La promotion de la différence sexuelle encourage l’identité féminine, encore faut-il savoir l’utiliser et en connaître les raisons. Ce qui fait craindre cette promotion est l’association de la différence sexuelle au biologique et la légitimation de l’infériorité de la femme11. La différenciation des sexes ne doit pas se limiter à une différenciation biologique qui accrédite la domination de l’homme. Il s’agit de concevoir la différence des sexes également d’un point de vue ontologique permettant de ne pas essentialiser la femme, mais de la personnaliser. Pour Louky Bersianik, si l’ontologie des femmes a fait l’objet d’un « non-lieu » c’est pour « insuffisance de preuves ».

Illustration philosophique de l’identité de la femme, la gynilité signe la nécessité de préserver le singulier féminin au profit d’une émancipation totale de la domination masculine. La gynilité demeure toutefois une utopie, la femme s’ancrant de plus en plus dans sa condition. Pour la reconnaissance d’une identité féminine et la maîtrise de son conditionnement par l’élévation à une réelle liberté, il s’agirait alors de penser que le féminin existe.

 

 


1 Louky Bersianik, L’Euguélionne, Montréal, Éd. La Presse, 1976.

2 Aldous Huxley, Retour au meilleur des mondes, Paris, Plon, 2013.

3 Louky Bersianik, La main tranchante du symbole, Montréal, Éd. du Remue-ménage, 1990.

4 André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 2010, p. 714.

5 Alfred North Whitehead, La science et le monde moderne, Monaco, Éd. du Rocher, 1994.

6 Daniel Sibony, De l’identité à l’existence, l’apport du peuple juif, Paris, Odile Jacob, 2012.

7 Jean-Marc Trigeaud, Persona ou la justice au double visage, Genova, Studio editoriale di culture, 1990.

8 Thomas More, L’Utopie, Paris, Librio, 2003.

9 René berthelot, André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, oct. 2010, p. 1178 : « Il me semble qu’une utopie est non seulement ce qui n’a été réalisé en aucun lieu, mais ce qui ne saurait l’être, ou du moins ce qui ne saurait l’être intégralement ».

10 Norbert Elias, op. cit., p. 106 : « Selon moi, une utopie est une représentation imaginaire d’une société qui contient des suggestions de solutions à certains de ses problèmes non encore résolus, une représentation imaginaire de solutions, désirables ou indésirables selon le cas, à un problème. Une utopie peut même contenir des rêves où des désirs et des peurs se mêlent les uns et aux autres. De fait, les utopies des générations passées peuvent servir à leurs descendants d’indicateurs relativement précis des espoirs et des peurs, des rêves à caractère désirable et des cauchemars des groupes ancestraux ».

11 Jean-Marc Trigeaud, op. cit., p. 253 : Diverses raisons viennent expliquer l’infériorité de la femme. « Première raison : la formation tardive de l’identité sexuelle, la différenciation sexuelle appartenant à un strict processus naturel et non personnel. Ce qui confirmerait la possibilité de réduire l’existence de la femme au mode de vie physique que l’opinion lui assigne, en la bornant à l’activité de reproduction et à la maternité ».

 

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