PL21. Nous sommes devant un changement dans la continuité

Entretien de François Olivier Dorais avec E.-Martin Meunier, professeur à l’École d’études sociologiques et anthropologique de l’Université d’Ottawa et titulaire de la Chaire de recherche « Québec, francophonie et mutations ». Ce dernier propose une analyse du projet de loi sur la laïcité de l’État du gouvernement de François Legault, déposé le 28 mars dernier à l’Assemblée nationale. Pour le sociologue, spécialiste des mutations du catholicisme dans le Canada français contemporain, ce projet de loi est un signe, parmi d’autres, que le Québec est engagé dans une transition progressive vers un nouveau régime de religiosité.

À ce jour, les nombreuses discussions suscitées par le projet de loi 21 me semblent avoir tenu dans une sorte de point aveugle un élément crucial : celui de la religion. On fait grand cas (non sans raison) des enjeux de discrimination et d’inégalités soulevés par le projet de loi, de ses « failles juridiques », de ses procédures et modalités d’application, sans interroger véritablement sa signification eu égard au rapport des Québécois à la religion aujourd’hui. Il suffit de voir les experts sollicités par les médias : la vaste majorité d’entre eux sont tantôt des juristes, tantôt des philosophes (surtout libéraux), tantôt des politologues. La parole des sociologues des religions, des historiens du religieux ou encore des théologiens est très peu audible. C’est à se demander si plus on discute de laïcité au Québec, moins on semble vouloir parler de religiosité, qui en est pourtant l’objet principal. N’y a-t-il pas un curieux paradoxe ici ?

Par définition, la réflexion autour de la laïcité n’implique pas nécessairement la religiosité en tant que telle1. Lorsqu’on aborde la question, le religieux dont on parle, ce sont des religions (instituées), mises ensemble, de manière plutôt indifférenciée. À la limite, pour certains penseurs de la laïcité, penser les liens entre l’État et la religion, n’exigerait qu’une compréhension conceptuelle du religieux. C’est ce qui explique notamment pourquoi il y a tant de gens qui s’improvisent experts de la laïcité et de la gestion étatique du religieux. En un sens, il y a une part de la question, celle touchant la philosophie politique et l’aspect juridique, qui ne nécessite pas une prise en compte du religieux et de la religion in concreto. Certains collègues le font très bien et ce type de travaux est nécessaire. En revanche, faire fi des contextes historique et social lorsqu’on cherche à comprendre le rapport d’une population au religieux ou des religions spécifiques face à l’État, ou lorsqu’on tente d’élucider la signification des demandes de régulation étatique qui jaillissent çà et là, ça peut effectivement sembler paradoxal. Il y a là une dénégation qui tient parfois de l’angélisme. Les religions n’ont pas toutes le même rapport à la laïcité et à la neutralité de l’État ; certaines sont plus belliqueuses et intégralistes, d’autres sont partisanes d’une dérégulation complète et d’un libéralisme affirmé, d’autres encore souhaitent une intervention claire de l’État en cette matière.

 

Qu’en est-il du Québec, de ce point de vue ? Comment s’y sont historiquement négociés les rapports entre l’État et la religion ?

 

Il y a deux aspects complémentaires pour répondre à votre question. Le premier, historique, est complexe et le second, religieux, est moins connu. La façon dont le Québec est sorti du traditionalisme lors de la Révolution tranquille a sans doute marqué les consciences. On a souvent adjoint ce moment à l’affirmation d’une laïcité de rupture, alors que dans les faits ce fut plus compliqué que cela (j’y reviens plus loin). On pense ici à la critique du cléricalisme, et, plus généralement, à la critique de l’Église, de la place qu’elle prenait dans toutes les institutions d’encadrement social – de la famille, aux syndicats, en passant par les terrains de jeu, jusqu’aux hôpitaux, écoles, asiles, collèges et universités. Ce qu’on a nommé la déconfessionnalisation de la société québécoise a alors profondément marqué la façon dont certains intellectuels allaient saisir le rapport à la laïcité. Certains groupes, comme ceux de la revue Parti pris par exemple, ou encore le Mouvement laïque de langue française, ont espéré que cette déconfessionnalisation des institutions d’encadrement social allait servir de prémices à une laïcité stricte et ont alors milité en ce sens. Inspirés par le modèle de la France (d’ailleurs plusieurs y avaient étudié), certains de ces intellectuels considéraient la religion (et surtout le catholicisme) non seulement comme l’« opium du peuple », mais comme une entrave à la pleine détermination des Québécois par eux-mêmes. Socialisme, Indépendance et Laïcité devenaient ainsi le nouveau triumvirat qui allait meubler l’institution imaginaire d’une part de la société québécoise. Je dis « d’une part », car on relate peu souvent « l’autre part », celle qui pourtant nous fait mieux comprendre encore le contexte historique très spécifique du Québec à l’égard de la laïcité.

Ma collègue Micheline Milot a bien montré dans son livre Laïcité dans le Nouveau Monde. Le cas du Québec (2002) tout l’enchevêtrement des rapports Église-État depuis la Conquête. Qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en désole, nous avons vécu longtemps dans un régime de collaboration Église-État (instauré notamment par l’Indirect Rule britannique2). Comme le dit Philippe Portier, la laïcité de type collaborative ne cherche pas à ériger des frontières étanches, mais plutôt à élaborer des modalités de partage qui, sans violer nécessairement la neutralité de l’État, sache conférer aux religions et aux communautés des responsabilités sociales. La société canadienne-française d’hier a bel et bien vécu sous un régime de neutralité et de reconnaissance formelle du droit, en même temps qu’elle a conféré une part de ses institutions d’encadrement social aux Églises catholiques et protestantes. Dans le mince espace laissé en jachère par les Anglais lors de la Conquête, les Français d’Amérique ont cultivé et on fait croître par l’action concertée des institutions de leur société civile (et, au premier chef, leur Église) une société globale digne de ce nom. Il ne s’agit pas ici de chanter leurs louanges ; il s’agit simplement d’abord de reconnaître qu’il n’y a pas un modèle unique de laïcité ou d’aménagement des rapports entre la religion et l’État.

Il faut se souvenir aussi que la véritable frappe du cléricalisme durant les années qui ont précédé la Révolution tranquille n’est pas venue de laïcistes stricts et radicaux, au sens où on l’entend aujourd’hui. Ce sont d’abord et avant tout des catholiques qui ont mené la charge – pas faits du même bois que les ultramontains d’hier ou les traditionalistes à la Mgr Courchêne, bien entendu. Il s’agissait de catholiques progressistes, catholiques de gauche, de catholiques intégralistes, selon les diverses appellations qu’on donne à cette génération de jeunes membres des JEC, JOC, JIC (masculine ou féminine) qui, à travers quelques revues (ne pensons qu’à Cité libre, à Maintenant, ou à Communauté chrétienne), ont espéré d’une foi sincère débarrasser le catholicisme de ses scories et de l’adapter aux impératifs du monde moderne (M. Roy, 2012). Ces intellectuels-militants catholiques, comme on les nommait, ont été longtemps au faîte des institutions sociales qui ont préparé, pensé et appliqué les réformes de la Révolution tranquille. Dans quelques cas d’ailleurs, l’éducation et les hôpitaux notamment, ils ont su établir une sorte de « concordat implicite » (Meunier et Laniel, 2012) avec l’Église catholique et les églises protestantes, où la laïcisation s’accordait avec une confessionnalité partielle – ces institutions pouvant entre autres maintenir certains services religieux (aumônerie, service de pastoral, cours d’enseignement religieux, initiation catéchétique, etc.).

Durant cette période historique, ces intellectuels catholiques ont, pour reprendre le terme de Jean-François Laniel, « culturalisé » le religieux (J.-F. Laniel, 2018 a et 2018b, p. 333), tout en reconduisant une part de sa pertinence sociale et de son empreinte sur la société québécoise. Toutefois, pour ces réformistes tranquilles, il allait de soi que plus jamais le catholicisme au Québec n’allait connaître des périodes de « chrétienté » ; sa place dans l’espace public étant désormais implicitement refoulée aux confins du privé et du communautaire – quoiqu’il pouvait encore épisodiquement nourrir l’imaginaire nationalitaire des Québécois. Ce catholicisme a été qualifié de « culturel », par le sociologue Raymond Lemieux dans les années 1990. Ce catholicisme culturel, « en tant que ressource identitaire […] référence éthique […] réservoir de rites » (L.Voyé, 2006, p. 140), désigne la permanence des structures symboliques (idéelles et concrètes) que les institutions religieuses « [...] ont modelées [et qui] conservent, par-delà la déperdition des croyances officielles et l’affaissement des observances, une remarquable puissance d’imprégnation culturelle » (Hervieu – Léger, 2003, p. 294). D’une certaine manière, ce catholicisme culturel contenait de manière implicite l’idée même de laïcité telle qu’on l’entend aujourd’hui, en ce sens qu’il neutralisait, voire sécularisait les aspects trop « excentriques » du religieux contenu dans la doctrine catholique pour les accorder au mieux à la culture québécoise, alors en pleine affirmation. Il mettait l’accent sur les valeurs communes plutôt que sur les rituels, sur les engagements sociaux concrets et incarnés plutôt que les aspects magiques du culte. Cette acculturation du religieux définissait à l’intérieur même du champ de la culture une sorte de mode d’emploi sur l’usage du religieux dans l’espace public (avec ses restrictions et ses aires de juridiction – si on peut dire). Bref, le discours sur les frontières du religieux et du séculier était en quelque sorte incorporé au sein même de la culture catholique et québécoise. À l’évidence, il ne s’agissait pas d’un discours formalisé, au même titre qu’une loi écrite. Mais la culture québécoise, via la socialisation familiale, communautaire, scolaire (au temps des commissions scolaires confessionnelles), transmettait ainsi plus ou moins clairement son mode d’emploi en matière de « laïcité », c’est-à-dire d’articulation entre le religieux et le séculier. C’est une des raisons qui explique pourquoi la thématique de laïcité ne fut pas de tous les débats au Québec avant que ne commence à s’effriter de façon plus importante le catholicisme culturel, et ce, assez tardivement après le second référendum perdant.

Après le second référendum ? C’est en effet pour le moins tardif… et surprenant !

Oui, on confond souvent la chute du taux de pratique dominicale (de 80 % en 1968 à 30 % en 1975) et la pleine sécularisation du catholicisme au Québec. Le cinéaste Denys Arcand en fait d’ailleurs une fixation et il se trompe à chaque fois. Rappelons que 76 % des Québécois se déclaraient toujours catholiques romains en 2001, que près de 75 % des enfants qui naissaient en 2001 étaient baptisés dans le catholicisme. Ajoutons que plus de 65 % des élèves fréquentaient l’enseignement religieux confessionnel lorsqu’on en cessa l’enseignement en 2005. Il faut se souvenir, entre autres, de l’accueil plein de sollicitude et de ferveur réservée au pape Jean-Paul II en 1984, par les dignitaires des gouvernements provinciaux et fédéral, lors de son voyage au Canada. Il faut se rappeler également les 300 000 fidèles réunis lors de la célébration de la messe par le pape polonais sur les terrains de l’Université Laval. Il faut aussi garder en tête l’importance du rôle conféré au catholicisme lors de grandes célébrations funéraires qui soulignent la vie et l’œuvre de héros nationaux contemporains, comme ce fut le cas pour les funérailles nationales de René Lévesque, de Maurice Richard, de Pierre Elliott Trudeau, de Jacques Parizeau, de Bernard Landry et même de Jean-Paul Riopelle. Ces cérémonies ont jusqu’à récemment été administrées (même sous une forme laïque, dans le cas de Riopelle) par l’Église, qui joue ici un rôle de vicarious religion (Davie, 2007 et 2010), sacralisant l’identité nationale tout en étant implicitement déléguée par elle pour en être le fidèle clerc.

Il a donc fallu que s’effrite l’unité précaire du régime de religiosité du catholicisme culturel québécois pour que la question de la laïcité s’autonomise un peu plus, pourrait-on dire, de sa base religieuse et culturelle. Ainsi, pour comprendre l’absence du religieux dans le discours actuel qui, pourtant, la concerne au premier chef, il faut tenir compte de tout le contexte historique et social que j’ai précédemment évoqué. De manière plus directe, on pourrait dire que l’apparente sécularité du débat tente (tant bien que mal) de cacher la prégnance toujours nationalitaire du débat. Nous sommes devant un changement dans la continuité. Le passage à la laïcité caquiste peut être compris comme une ultime tentative de souveraineté nationalitaire en rappel et dans l’honneur d’une unité culturelle passée. S’il faut rappeler, comme le faisait le premier ministre Legault, qu’« Au Québec, c’est comme ça qu’on vit ! », c’est justement parce que cela ne va plus de soi. Parle-t-on ici du lieu d’une unité perdue ou rêvée C’est là toute la question.

Justement, qu’en est-il de cette « laïcité caquiste » ? Est-ce à dire, selon vous, que le projet de loi 21 viendrait officialiser une sortie du Québec de la religion culturelle ? Serions-nous à l’aube d’un nouveau régime de religiosité au Québec ?

Il y a deux questions ici. Deux questions bien complexes, d’ailleurs. Plusieurs indicateurs de religiosité montrent à voir une transformation rapide et importante du régime de religiosité catholique culturelle. Si près de 70 % des Québécois se déclaraient toujours catholiques romains en 2016 (Enquête sociale générale, 2016), le baptême est en chute libre, passant sous la barre des 40 % en 2018, le mariage catholique poursuit sa chute avec régularité (d’autant plus que les remariages sont interdits chez les catholiques), la participation à la messe dominicale atteint des planchers records (avec 10 %). La mutation du régime de religiosité culturel frappe de plein fouet les 18-35 ans, qui ont été peu ou prou socialisés à la religion catholique. 25,5 % des 15-24 ans se déclarent désormais « sans-religion » (Enquête sociale générale, 2015). Une part importante de ces derniers a littéralement quitté l’imaginaire catholique culturel de leurs aînés ; de 2001 à 2017, le taux de baptême par naissance au Québec est passé de 75 % à 35 %, soit une chute de 40 % en 16 ans – la plus importante baisse de l’histoire du Québec. La génération des milléniaux n’a pas suivi le grand récitatif de la québécitude, avec un nationalisme et un catholicisme latents, ressources identitaires toujours disponibles en cas de coup dur, d’affront ou de crise. Cette rupture symbolique n’est pas anodine, elle exprime une coupure dans le continuum espace-temps du Québec, dans la filiation intergénérationnelle qui, via les rites religieux, partageait plus qu’une religion, mais un véritable récit de l’« être québécois3 ». C’est la continuité de ce récit qui est mis à mal par les nouvelles attitudes et le retrait des plus jeunes.

Nous sommes donc bien dans une transition longue vers un nouveau régime de religiosité, que Sarah Wilkins-Laflamme et moi avons nommé « pluraliste » (M. Meunier et S. Wilkins-Laflamme, 2011). Est-ce à dire que le projet de loi 21 en serait alors le reflet ? Oui et non. Tout le problème est de savoir si le projet de loi 21 est la réalisation ou non du régime de religiosité culturel. Une part du programme de l’interculturalisme des années 1990, pour ne donner que cet exemple, se marie assez bien avec l’état catho-laïque de la société québécoise. L’aspect plus strictement laïque du projet de loi 21, notamment avec l’annonce du retrait du crucifix à l’assemblée sied moins à cet attachement catholique typique du régime culturel.

Il est très intéressant de constater que la grande part des supporteurs du projet de loi 21 (et ils sont nombreux – plus de 65 %) sont âgés de 35 ans et plus. En fait, le sondage Léger du 22 mars au 26 mars 2019 (à partir de ١٠١٥ Québécois avec une marge d’erreur de 3,08 %, 19 fois sur 20), montre que pour toutes les mesures de restriction du port des signes religieux dans l’État et dans les salles de classe (au primaire et au secondaire public), l’appui augmente selon l’âge. Bref, plus on a été socialisé dans et par le régime de religiosité catholique culturel (et ses institutions), plus il semble que l’on soit en accord avec les mesures phares du projet de loi 21. Le sondage dévoile que les jeunes de 35 ans et moins sont toutefois majoritairement en accord, mais que leur adhésion est plus modérée. En fait, si l’on s’en tient à la seule région de Montréal, ils sont presque 45 % des jeunes de 18 à 35 ans à être en désaccord avec l’interdiction des signes religieux dans l’État. Ce taux est le plus important chez les francophones. Toujours chez les 18-35 ans, la tendance s’accentue plus encore chez les anglophones et les allophones et chez les personnes de sexe féminin à près de 51 % de désaccord pour l’ensemble du Québec. En montrant toute la prudence qui s’impose ici, tout se passe comme si la part toujours existante du régime de religiosité catholique culturel semblait s’exprimer dans un accord d’importance aux interdictions du projet de loi. Pas étonnant de constater que ce sont dans les régions et la grande banlieue de Montréal que cet accord s’avère le plus clair. C’est là aussi où règnent encore les plus hauts taux de religiosité catholique (notamment les taux d’appartenance, de baptême par naissance et de funérailles catholiques) chez les 35 ans et plus au Québec.

Deux régimes de religiosité se feraient donc face au Québec présentement. À celui du catholicisme culturel (majoritairement hors Montréal, 35 ans et + et francophone) s’opposerait le régime dit « pluraliste » (majoritairement cosmopolite, montréalais, anglophone et allophone). Deux régimes de religiosité, deux positions diamétralement opposées face aux préceptes du projet de loi 21 sur la laïcité. Il est difficile de ne pas y diagnostiquer une tension nationalitaire tant cela semble manifeste – comme en témoigne la polarisation médiatique. Mais celle-ci, comme on peut le voir, n’est peut-être pas là où on l’attendait. Aux tensions linguistiques et régionales semble s’ajouter un élément nouveau qui a toutes les apparences d’un conflit de générations.

Ce nouveau régime de religiosité « pluraliste » qui semble s’installer de plus en plus au Québec, notamment chez les critiques du projet de loi 21, ne nous rapproche-t-il pas d’une conception états-unienne du rapport à la religion, fondée dans l’idée d’une reconnaissance très élargie du pluralisme religieux, de la liberté individuelle de croyance et de sa publicisation ? Autrement dit, doit-on y voir un autre signe d’américanisation de la culture politique québécoise ?

La conception de la gestion étatique du religieux aux États-Unis est très complexe. Elle marie une neutralité stricte dans les institutions publiques à une publicisation sans frontières (et parfois tapageuse) pour toutes les institutions privées. Ce régime n’est pas le nôtre, traditionnellement. Bien que certains passages de l’avant-projet de loi 21, celui sur la dérogation des écoles privées aux règles de restriction notamment, puissent faire croire que le Québec lorgne vers le modèle américain, je crois en fait que le gouvernement en a déjà plein les bras avec le modèle canadien. S’en distinguer exige et exigera beaucoup d’effort, tant celui-ci est inscrit au sein des mentalités de plusieurs citoyens, au cœur de la constitution de 1982 et des institutions qui en promeuvent l’esprit. Pour aller dans le sens de votre question, le modèle canadien rapproche sans peine une conception du religieux fondée sur les droits et libertés de la personne et une idéologie pluraliste. Et si vous me demandez si le Québec se rapproche de ce modèle, je dirais « oui », de plus en plus.

Dès l’introduction de la Charte de 1982, le Québec a dû s’ajuster – volontairement ou non – à l’heure canadienne. Il est clair que le multiculturalisme canadien, qui n’est qu’une expression idéologisée et idéalisée (voir F. Charbonneau, 2004/2005) de l’état de fait canadien, est le fruit de la transformation de son régime de religiosité protestant culturel après la Seconde Guerre mondiale (voir Meunier et Wilkins-Laflamme, 2011). Le Canada anglais (surtout l’Ontario, la Colombie-Britannique et les provinces de l’Ouest, par ordre d’importance) ont connu des périodes de fortes immigrations, rendant de moins en moins pertinente la mise de l’avant d’un Canada anglais, blanc et protestant mainline (Anglican, Église Unie, Méthodiste, Baptiste, etc.). Dès les années 1960, dans les régions les plus fortement urbanisées (Toronto, Vancouver, Edmonton, Calgary), un nouveau régime de religiosité fait son apparition, ancrée dans la promotion du pluralisme religieux, la liberté religieuse et le respect des marqueurs d’indivualisation du fait religieux. Pierre-Elliot Trudeau sent vite le vent tourner et délaisse le Canada du biculturalisme (pourtant promu lors de la commission Laurendeau-Dunton) pour se faire le chantre d’une politique du multiculturalisme. On le croit prophète, il ne fait que consacrer ce qui se généralise dans l’ensemble du Canada. Il parachèvera le tout dans la Constitution de 1982 (M. Meunier, 2015).

Au même moment, le Québec, moins préoccupé par l’immigration, porté encore par la poussée démographique du baby-boom et toujours lié culturellement au catholicisme qui est sa religion patrimoniale, vit à l’heure d’une unité culturelle sans précédent – celle qui poussera les Québécois à élire le Parti québécois et à se lancer dans les débats autour de son avenir national. La Charte de 1982, que le premier ministre René Lévesque n’a pas signé, impose alors au Québec un tempo socioreligieux qui n’est pas le sien. Il répondra par la loi 101, dernière grande loi sociétale et nationale votée par un gouvernement québécois. Or, le dispositif légal encadrant la gestion étatique du religieux et la question du multiculturalisme s’instillera peu à peu au sein même du débat québécois, apportant également son lot de contestations juridiques décidées désormais jusqu’en Cour suprême du Canada. Une part des citoyens du Québec chercheront dès lors à affermir leurs droits via ces canaux et se verront fragmentés morceau par morceau les éléments constitutifs du régime de religiosité catholique culturel… Ce processus est toujours en cours. Mais il est possible de penser qu’il y a quelque chose du projet de loi 21 qui, sans nécessairement vouloir revenir à l’unité de catho-laïcité d’hier, cherche à contrer les logiques multiculturalistes promues par le Canada hors Québec.

C’est donc dire qu’au-delà de la question religieuse, il y a aussi un enjeu foncièrement politique derrière le projet de loi21, à savoir celui d’une petite nation non souveraine, consciente de la fragilité de son destin historique, qui souhaite marquer fortement sa distinction dans le Canada « post-1982 ». Ce que certains peuvent interpréter comme une laïcité « discriminatoire » ne doit-il pas d’abord être compris en référence au mode d’existence particulier (non-hégémonique) du Québec ?

Il y a dans le débat autour du projet de loi 21, deux affirmations politiques simultanées qui sont légitimes, bien que l’une cherche à exclure l’autre. D’un côté, nous faisons face à une société globale minoritaire qui cherche à rasséréner autant que possible sa position nationale fragile et précaire, étant encerclée de toutes parts par plus de 300 millions d’anglophones ; et, de l’autre côté, il y a des populations minoritaires nouvelles ou anciennes, issues de l’immigration ou « de souche », qui, craignant l’affirmation politique de cette petite nation encore majoritaire en sa province, en appelle aux droits de la personne définis dans le cadre du Canada post-1982. Il y a sans doute ici deux interprétations concurrentielles du Canada ; mais aussi deux rapports majoritaires/minoritaires légitimes, bien qu’inversés. Pour le partisan de la loi 21, c’est au nom du fait que son espace majoritaire est menacé et qu’il risque de devenir une autre minorité dans la marée majoritaire anglophone, qu’il lui est légitime de revendiquer des restrictions à la liberté individuelle, au nom même d’une conception de sa souveraineté culturelle (que celle-ci soit conçue comme société distincte ou comme issue du « pacte des deux nations »). Pour l’opposant à la loi 21, c’est au contraire du lieu même de cette majorité canadienne qu’il revendique la protection de sa minorité contre les velléités du gouvernement provincial à s’ériger en nation, en promulguant de nouvelles autres règles du jeu.

Je doute sincèrement que la loi 21 – adoptée ou non dans son intégralité – puisse à elle seule endiguer ce problème fondamental du nouvel ordre québécois du XXIe siècle. Plus précisément, je dirais que le politique ne pourra au mieux, que faire la moitié du travail. D’autres types de solutions devront être mises en œuvre, car les revendications des deux groupes en présence sont légitimes, du moins dans cet espace de cohabitation du Québec dans le Canada. De plus, l’existence du pluralisme comme fait sociodémographique nécessitera la mise sur pied de solutions d’intégration plus efficaces sur les plans économiques et culturels. Ici, on en revient en partie aux préceptes de l’interculturalisme qui ont été réfléchis justement pour prendre les deux bouts de la chaîne. Affirmation nationale et meilleure intégration des populations immigrantes doivent aller de pair – et non, l’une contre l’autre. Cette posture signifiera que les nationalistes québécois devront entendre les craintes de plusieurs citoyens, notamment ceux issus de l’immigration. Ils devront également expliquer davantage ce qui motive leur désir de voir normer l’espace public et d’affirmer leur identité collective. En revanche, les opposants au projet de loi 21 devront aussi reconnaître le bien-fondé des demandes de la nation québécoise comme majorité menacée. D’une certaine manière, on ne peut dénier l’insécurité culturelle, sociodémographique et politique des Québécois en ne réduisant leur affirmation sociétale qu’à des demandes totalement illégitimes, illégales et moralement fourbes. Les demandes du gouvernement actuel sont le fruit d’un porte-à-faux politique d’importance : nation distincte non souveraine, le Québec, s’il veut survivre comme entité sociale et politique, a-t-il d’autres choix aujourd’hui que de négocier une souveraineté à la pièce ? Que les objets de ces demandes soient jugés illégitimes, imprécis, flous ou non fondés, que cette insécurité même soit exagérée ou animée de sentiments confus, là n’est pas la question. Comme le disait le sociologue Isaac William Thomas, il importe de comprendre que la perception du réel est réelle dans ses conséquences4. Ainsi, les demandes de rassurances, si malvenues peuvent-elles apparaître, ne peuvent être ravalées à de faux sentiments issus d’une fausse conscience manipulée par de fausses nouvelles. Ce serait là non seulement du mépris, mais de l’irresponsabilité. Sans des mesures et des lois qui, on peut en convenir, ne sont pas nécessairement ni les meilleurs ni les plus efficaces, ces demandes ne cesseront pas, bien au contraire. Elles pourraient même être le carburant pour un mouvement populiste autrement plus menaçant que la politique-à-la -François-Legault. Inversement, les partisans du projet de loi 21 doivent comprendre que les demandes d’intégration, de respect et d’équité des individus qui contestent la loi 21, pourraient s’exacerber dans un contexte de polarisation induite par une politique de division.

Se hâter de clore le débat, c’est se mettre la tête dans le sable, viser un gain à court terme et semer une discorde et une polarisation qui pourraient menacer l’avenir de la nation. Qu’on le veuille ou non, et puisque les acteurs des différentes positions en jeu semblent désormais bien identifiés, le moment d’un véritable dialogue n’est-il pas venu ? Si ces quelques conditions pour une laïcité de dialogue semblent utopiques à certains – d’autant plus que la solution viable nécessitera de dépasser l’antagonisme de deux sujets politiques –, elles me semblent plus fécondes à moyen et à long terme que la politique-bélier d’une loi-bâillon d’un côté, ou que la négation des demandes visant à atténuer l’insécurité identitaire d’une nation fragile comme le Québec, de l’autre. Reste à comprendre toutefois pourquoi le gouvernement Legault a semblé si empressé à s’attaquer à une loi sur la laïcité et si hésitant à légiférer sur les questions linguistiques. Le renouvellement et l’actualisation de la loi 101 auraient sans doute été un moyen plus important de prendre en compte cette demande de rassurance identitaire et d’affirmation nationale.

Vous l’indiquiez, l’annonce du retrait du crucifix, qui plus est avec le consentement unanime de l’Assemblée nationale, est un événement qui n’a rien d’anodin, d’autant qu’en 2008, tous les députés approuvaient à l’unanimité son maintien au nom du patrimoine et de l’histoire du Québec. Comment interprétez-vous ce revirement pour le moins impressionnant et inusité en quelques années ?

Revirement, le mot est faible. Le terme de « palinodie » me semble plus juste. L’Assemblée nationale est passée de 100 % contre le retrait du crucifix à 100 % pour. C’est sociologiquement inouï ! Aucune nuance dans l’appui d’un vote à l’autre. C’est montrer le caractère hautement identitaire de ce qui se trame à chacun de ces votes. Celui qui s’opposerait au consensus porterait l’opprobre, dérangerait l’ordre symbolique de l’Assemblée tout entière. Pire, sa contradiction montrerait à voir une scission qu’il faut cacher – et qu’on ne me dise pas qu’il ne s’agit que de discipline de partis. Mais cacher à qui ? Voilà toute la question. Cet unanimisme de façade parle à quelqu’un qui n’est pas dans l’Assemblée, d’où la nécessité de parler d’une seule voix. La question ici est de savoir pourquoi, cette fois-ci, l’ensemble des députés (sauf 20 absents) a voulu lancer le message qu’on ne désirait surtout plus conserver le crucifix dans le Salon bleu de l’Assemblée nationale. Nous entrons dans un jeu de conjectures et de supputations. Je fais cette hypothèse : alors qu’en 2008, l’unanimité de l’Assemblée nationale parlait haut et fort aux Québécois, dits de souche, inquiets par le teneur de la commission Bouchard-Taylor de voir contester un à un ses plus puissants symboles, l’unanimité de 2019 semble parler aujourd’hui aux opposants « naturels » du projet de loi 21, inquiets à leur tour de l’obstination laïciste des gouvernements à vouloir régir les signes religieux dans l’espace étatique. Ici, le jupon dépasse. Si cette hypothèse est juste, ce renversement révélerait non seulement la crainte de la fronde, mais peut-être et surtout, la mauvaise conscience inhérente d’imposer (même par voie légale) une loi qui suspendra certains droits dûment consignés dans la constitution du Canada.

Cette interprétation est d’autant plus convaincante que l’appui au maintien du crucifix était toujours important. Ils étaient pourtant 63 % des Québécois et Québécoises sondés par Léger à être en accord (totalement et plutôt) avec l’énoncé affirmant que « Les croix et autres symboles religieux qui ornent les institutions publiques devraient rester à leur place, car ils font partie du patrimoine ». Seule une part des jeunes, âgés entre 18-35 ans de l’île de Montréal présentait un désaccord important (à hauteur de 43 % – totalement et plutôt). C’est d’ailleurs dans cette même catégorie d’âge à Montréal qu’on retrouve le moins de partisans du maintien du crucifix (26 % de totalement en accord). Si on peut apercevoir ici une fracture générationnelle, issue notamment du fait qu’une part de cette population (jeune et urbaine) vit de plus en plus au sein d’un régime de religiosité pluraliste, il faut aussi rappeler que ces derniers sont les plus opposés à l’ensemble des mesures d’interdiction du religieux dans l’espace étatique (selon le sondage Léger toujours). Est-ce à eux que le gouvernement Legault s’adresse ? Tente-t-il de concéder un élément symbolique dans l’espoir de contenir leur colère (avec peut-être en tête le souvenir des carrés rouges) ? Je ne saurais dire, mais chose certaine, je ne peux me résoudre à penser que le retrait du crucifix s’inscrit dans une complète logique de radicalisation de la laïcité, par rapport à la Charte des valeurs, par exemple. Le retrait du crucifix me semble paradoxalement une concession rendant possible la continuité dans le changement. Est-ce trop cher payé pour assurer les bases de la nation ? Ou est-ce compromettre sa pérennité, en espérant sauver la mise à court terme ? Le retrait du crucifix demeure un pari. De l’éthique du catholicisme culturel à l’esprit du projet de loi21, il y a une relative autonomisation de l’un et l’autre (et une véritable sécularisation inhérente), mais il y a aussi une véritable affinité élective qui réalise en la dissolvant la continuité d’intention. Façon de dire que ce qu’on a nommé la « catho-laïcité » n’est plus, mais que sa mutation n’est pas totalement étrangère à la nouvelle laïcité circonscrite du gouvernement caquiste. q

Bibliographie des ouvrages cités

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Natacha Gagné, « Penser la citoyenneté à l’aune des histoires coloniales : Terrains avec les Maaori et les Tahitiens », Anthropologie et Sociétés, vol. 33, no 2, 2017, p. 81-100.

Laniel, Jean-François, Il était une foi des bâtisseurs : Vers une synthèse sociohistorique du catholicisme et du nationalisme québécois en modernité (1840-2015), Thèse de doctorat en sociologie, UQAM, 2018, 879 pages.

Laniel, Jean-François, « Pour une sociologie internormative et sociohistorique de la laïcité, entre religion et culture », dans Les catholiques québécois et la laïcité, David Koussens et Catherine Foisy (dir.), P.U.L., Collection « Diversité et démocratie », 2018, p. 311-344.

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Meunier, E.-Martin, « L’ancrage du catholicisme au Québec et sa déliaison progressive : une sociologie historique de l’exculturation », dans Solange Lefebvre, Céline Béraud et E.-Martin Meunier (directeurs), Catholicisme et cultures. Regards croisés Québec-France, Québec et Rennes, Presses de l’Université Laval et Presses universitaires de Rennes, 2015, p. 21-44.

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Meunier, Meunier et Jean-François Laniel, « Nation et catholicisme culturel au Québec : dynamique d’une recomposition », Studies in Religion – Sciences religieuses, vol. 41, n° 4, décembre 2012, p. 595-617.

Milot, Micheline, Laïcité dans le Nouveau Monde. Le cas du Québec, préface de Jean Baubérot. Turnhout (Belgique), Brepols, 2002 (Bibliothèque de l’École des hautes études, section des sciences religieuses, vol. 115), 181 p.

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Voyé, Liliane, « Religion et politique en Europe », dans Sociologie et sociétés, vol. 38, no 1, 2006, p. 139-163.


1 Je remercie Lison-Nathalie Gagnon pour ses idées, suggestions et pour les discussions que nous avons eues ensemble à ce sujet.

2 Voir l’article de Natacha Gagné, « Penser la citoyenneté à l’aune des histoires coloniales : Terrains avec les Maaori et les Tahitiens », Anthropologie et Sociétés, 33 (2), 2017, notamment les pages 87 à 91.

3 Pour plus de détails, je réfère ici le lecteur à l’introduction de l’ouvrage que j’ai dirigé Le Québec et ses mutations culturelles : six enjeux pour le devenir d’une société, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, (Collection « Amérique française »), p. 1-18.

4 Pour une discussion sur le contenu, l’origine, l’intérêt et la diffusion de ce théorème chez Thomas et dans l’École de Chicago, voir Robert King Merton, 1995.

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