Entrevue avec Éric Martin. Autour du livre Un pays en commun

1) Au bénéfice de nos lecteurs qui n’auraient pas encore pris connaissance de votre livre, pourriez-vous en résumer succinctement les grandes lignes et ce qui en a motivé l’écriture ?

C’est un livre que je destine d’abord à la jeunesse, par exemple à mes étudiants de collège, mais cela n’interdit évidemment pas aux moins jeunes de s’en saisir. Fernand Dumont disait que nous avions la fâcheuse habitude de nous penser avec « les habits des autres », c’est-à-dire à partir de théories importées de l’extérieur. Or, il existe une riche tradition de pensée québécoise qui, hélas, est peu, ou n’est pas transmise aujourd’hui. 

Je me suis intéressé en particulier au courant « socialisme et indépendance » tel qu’il apparaît dans les années 1960-1970, notamment à partir de la revue Parti pris, mais aussi dans le Front de libération des femmes (FLF), chez Hubert Aquin, Fernand Dumont, Marcel Rioux et Pierre Vadeboncoeur. Il y aurait évidemment eu bien d’autres auteurs auxquels on aurait pu référer, par exemple Pierre Vallières, Charles Gagnon, Gilles Bourque et Gilles Dostaler... Il m’a fallu faire des choix ; cela dit l’objectif était moins de faire un portrait exhaustif de cette période, comme le ferait un historien, mais de dégager des idées-clefs susceptibles de déverrouiller les blocages de notre époque et d’offrir des pistes pour des projets politiques porteurs.

L’idée centrale du livre est celle de la dialectique entre la question nationale et la question sociale. En termes simples, ceci signifie que l’indépendance du Québec et le dépassement du système économique capitaliste sont deux questions intimement liées et inséparables. Si vous réalisez l’indépendance, mais que vous laissez les gens entre les mâchoires du surtravail aliénant capitaliste, leur liberté est somme toute illusoire. À l’inverse, si vous prétendez lutter pour la justice sociale, mais que vous évacuez la nécessaire critique du régime colonial canadien, vous oubliez que l’émancipation n’est pas uniquement affaire de droits individuels ou de transformations économiques, mais nécessite aussi un changement dans les institutions, la constitution et le régime politique.

Or, dans le débat politique actuel, nous avons souvent tendance à opposer nationalisme « conservateur » et défense « progressiste » du droit des minorités. Cette polarisation du débat public est spectaculaire et manichéenne. Il faut plutôt penser comment justice sociale et indépendance doivent être imbriquées.

2) Votre proposition est en rupture avec l’approche traditionnelle du souverainisme voulant que le Québec obtienne d’abord son indépendance pour, ensuite, tenir un débat sur ses orientations sociétales. Pourquoi la liberté – l’« agir par soi collectif » disait Maurice Séguin – ne se vaudrait pas en elle-même et pour elle-même, sans devoir s’accommoder d’une critique forte du capitalisme ou d’un projet de démocratisation sociale ? N’est-elle pas, après tout, une finalité légitime pour tous les peuples ?

Précisons d’abord que je n’ai pas écrit un livre de stratégie, mais un livre philosophique, où je pose d’abord moins la question du réalisable dans l’immédiat que celle de ce qui est souhaitable et nécessaire, la question du devoir-être. Ainsi, je ne prétends pas dire à qui que ce soit ce qu’il faut faire en premier, en deuxième et ainsi de suite, mais ce qui doit impérativement être fait, dans un ordre ou un autre, pour que l’on puisse réellement parler de liberté du peuple du Québec.

En effet, il faut avoir une conception singulièrement bourgeoise de la liberté pour prétendre que l’indépendance nationale, si nécessaire, incontournable et urgente soit-elle, suffira à procurer au peuple les moyens de « l’agir par soi collectif ». La pensée socialiste – je pense ici notamment au républicanisme socialiste de Jean Jaurès, mais plus encore à la pensée de Marx, celle-là même qui imprégnait les rédacteurs de Parti pris – nous enseigne en effet que les prétentions ou gains de la révolution bourgeoise (liberté, égalité, fraternité) sont, en pratique, inaccessibles au grand nombre, c’est-à-dire aux classes travailleuses. Le bourgeois a sans doute la liberté d’entreprendre, puisqu’il dispose de capital. Mais il doit lui-même obéir au marché mondial et à un système qu’il ne contrôle pas individuellement et qui le maintient dans une frénésie d’accumulation productiviste.

Quant aux travailleurs et travailleuses, qui forment l’essentiel de la communauté, leur puissance d’agir est confisquée dans un mouvement d’aliénation qui oblige les individus et la communauté à utiliser leur énergie vitale pour fournir un travail abstrait (quantitatif) qui ne servira pas leurs besoins, mais ceux de l’accumulation capitaliste. On obtient ainsi des phénomènes absurdes comme celui des working poors aujourd’hui : des gens qui travaillent jusqu’à l’épuisement et qui n’ont pourtant pas les moyens de se nourrir ou de se loger humainement. La société libérale ou néolibérale capitaliste révèle ainsi son indécence et son inhumanité fondamentale. Le peu de liberté qu’obtiennent les travailleurs se gagne au cœur d’une lutte de classes où les victoires sont « partielles et temporaires » (Marx), puisque le capitaliste, la machine et le système menacent toujours de reprendre ce qui a été arraché.

Aujourd’hui, les peuples doivent lutter pour reconquérir leur souveraineté contre la globalisation néolibérale et capitaliste. La récupération de leur puissance d’agir n’exige pas seulement une démondialisation et une décolonisation par l’indépendance, elle exige aussi une transition économique et écologique vers un autre de développement plus humain et plus écologique. Alors, seulement, la puissance d’agir des individus et des communautés sera mise au service des besoins réels des peuples plutôt que de nourrir l’accumulation de la valeur abstraite, avec les conséquences effroyables que l’on sait en matière d’inégalités sociales aussi bien qu’en matière de destruction de la nature. Alors, peut-être, nous pourrons parler de liberté d’agir par soi. Autrement, nous aurons certes une indépendance et un drapeau, mais notre puissance d’agir en commun demeurera confisquée par les capitalistes, les multinationales, le marché, les machines et autres mécanismes de capture illégitimes de notre énergie collective, pour parler comme Frédéric Lordon.

3) Vous l’indiquiez, votre livre met au jour les écrits des plus éminents penseurs de la tradition d’indépendantisme socialiste (Aquin, Dumont, Rioux, Vadeboncoeur, Parti pris et le FLF). J’ai toutefois été frappé par l’absence du catholicisme québécois dans l’horizon de votre analyse, alors pourtant qu’il fut un lieu privilégié de réflexion et de problématisation de la tension dialectique entre la question sociale, héritée notamment de la doctrine sociale de l’Église, et la question nationale au Québec. On retrouve d’ailleurs cette tension au cœur de l’œuvre du chanoine Groulx. Quant à Dumont, tout catholique qu’il était, il reconnaissait lui-même que sa réflexion sur le « socialisme d’ici » était redevable à celle qu’avait menée avant lui la frange « progressiste » de l’Église canadienne-française. Cette mémoire intellectuelle de notre catholicisme n’aurait-elle pas pu fournir un matériau important à votre réflexion ?

J’ai traité de deux auteurs croyants dans le livre : Fernand Dumont et Pierre Vadeboncoeur, chose que j’ai mentionnée – rapidement il est vrai – au passage. Je n’ignore pas l’importance du catholicisme de gauche au Québec. Il suffit de penser à la figure de Michel Chartrand pour s’en rendre compte. Je pense aussi aux travaux de Martin Meunier et Jean-Philippe Warren sur l’importance du courant personnaliste. Cependant, j’écris en socialiste, en marxiste et en républicain. Il faut toujours un peu arbitrairement commencer quelque part.

Il était pour moi intuitivement naturel de débuter autour de la période de Parti pris, revue qui s’est articulée autour de la « sainte trinité » INDÉPENDANCE-SOCIALISME-LAÏCITÉ. Le livre se termine, en miroir, par le projet d’une république écosocialiste du Québec, pensée en solidarité avec les autochtones, une république dont les institutions doivent être résolument laïques. Je n’entre cependant pas dans le détail du rapport avec la religion. C’est sans doute le signe d’un malaise, et même d’un ras-le-bol à voir le débat public tourner depuis plusieurs années autour de questions passionnelles d’ordre religieux (comme les accommodements raisonnables). Ce sont sans doute des questions importantes, mais il y a problème lorsqu’elles sont découplées d’une discussion plus générale sur les institutions politiques et sur la liberté économique ; cela en vient à nourrir des « guerres culturelles » entre identitaires et inclusifs qui m’apparaissent davantage faire vendre de la copie que faire progresser le mouvement réel vers l’indépendance et la justice sociale.

Je suis, cela dit, quelqu’un qui a été beaucoup influencé par l’œuvre – majeure – du sociologue et philosophe Michel Freitag. Je ne suis donc pas insensible au questionnement sur la transcendance, sur laquelle je ne m’interroge pas religieusement, mais philosophiquement : comment penser cette « transcendance immanente » du sens, de la société, des institutions, de la culture et du symbolique sur les pratiques individuelles ? Dans le livre, cette interrogation est posée à travers la discussion de la critique de la postmodernité développée par Vadeboncoeur dans L’humanité improvisée. Vadeboncoeur explique bien que la liberté est impensable sans en référer à la transcendance et à l’autorité de valeurs qui nous dépassent. C’est pourquoi, pour lui, la liberté n’est pas un refus (comme le très postmoderne refus de toute contrainte), mais une adhésion au monde commun et à des valeurs communes. Pour moi, ces valeurs ne sont pas fondées sur la référence à une transcendance extramondaine. Elles sont, en tant que médiations, le produit, comme le dirait Michel Freitag, d’un processus ontogénétique et dialectique qui a fait se développer ensemble liberté subjective et objectivité sociale. Ainsi, même l’incroyant ou l’agnostique doit penser la « dette de sens » que nous avons envers cette transcendance de la médiation ou de la « forme » comme le disait Vadeboncoeur. Ceci veut dire que défendre la laïcité ne nous dispense pas de penser philosophiquement la transcendance.

4) Votre livre paraît à peu près au même moment que le manifeste de l’« Aut’gauche » signé par Roméo Bouchard et qui s’inquiète du sort de la gauche au Québec dans des termes assez similaires aux vôtres. Qu’avez-vous pensé de ce manifeste, dont la réception fut assez mitigée ? Sa sortie simultanée avec votre livre est-elle une coïncidence ou alors traduit-elle un renouveau intellectuel au sein de la gauche québécoise ?

J’ai répondu au manifeste de L’Aut’gauche dans les pages du Devoir1. À mon sens, le manifeste de Bouchard et Favreau met le doigt sur un problème réel, mais s’y prend bien mal s’il espère le régler. Le problème philosophique fondamental qui se pose aujourd’hui à la gauche (et au fond, à toute notre société) est celui de la réconciliation entre le particulier et l’universel. Pour dire les choses simplement, la gauche québécoise s’est construite autour de grands idéaux modernes et universels : l’indépendance de l’État, la social-démocratie, voire même le socialisme décolonisateur. Parti pris pose par exemple la nécessité de penser ensemble indépendance nationale et libération économique. Le Front de libération des femmes constate à l’époque qu’il y a bien peu de place pour les revendications féministes, à la fois dans le mouvement indépendantiste et dans les groupes marxistes. Leur effort initial sera de penser synthétiquement la critique de la « triple oppression » patriarcale, capitaliste et nationale. Ce qui arrive par la suite est que le mouvement des femmes, sentant que leurs revendications ne sont pas écoutées, se détachera et du mouvement indépendantiste et des groupes marxistes. Ces deux mouvements connaîtront eux-mêmes des échecs majeurs au début des années 1980.

Sur le plan théorique, également, l’indépendantisme tiers-mondiste, le socialisme décolonisateur et la pensée de Marx sont déclassés par l’avènement de ce que Lyotard appellera la « condition postmoderne ». Effondrement des grands récits et idéaux, repli sur la défense du particulier, de l’individu, des minorités, montée des « nouveaux mouvements sociaux ». Cette nouvelle approche donne lieu a un foisonnement important et à la découverte d’enjeux occultés (droits des minorités sexuelles, écologie, etc.).

Cela dit, cette gauche postmatérialiste souvent urbaine et universitaire accorde moins d’attention aux questions plus « classiques » comme celle de la lutte de classes ou celle de la question nationale, se concentrant souvent sur des « luttes de reconnaissance » en faveur des droits. Ce problème a d’ailleurs été bien soulevé dans les travaux de Jean-Claude Michéa, en France, et une critique semblable commence à émerger aux États-Unis pour constater les limites de ce qu’on a appelé les identity politics. On fait certes des avancées pour les droits de tel ou tel groupe particulier, mais où sont passés les projets politiques englobants ou universels qui visent à changer les institutions politiques ou mobiliser les classes travailleuses en vue de réorganiser le système économique en tant que totalité ?

Il y a bien sûr un danger, celui de revenir à des projets universalisants qui gomment les revendications des minorités. Mais on s’aperçoit aussi de plus en plus du danger d’un discours de gauche qui laisse en plan des contradictions capitales comme la question nationale et la question sociale. À mon avis, c’est ce problème qui a conduit Roméo Bouchard et Louis Favreau à identifier un décalage et un malaise entre une gauche, disons postmoderne et urbaine, et une gauche « des régions » plus nationaliste et proche des questions ouvrières. À mon avis, ce problème est réel et doit être surmonté de manière urgente : il faut cesser d’opposer question nationale et question sociale, ville et régions, mouvements sociaux et mouvement indépendantiste, et ainsi de suite. Mais cela exigera de construire des ponts, et exigera donc beaucoup d’écoute à l’égard des revendications et souffrances exprimées par les uns et les autres. Or, j’ai trouvé que le manifeste de l’Aut’gauche, dans la forme et dans le ton, venait plutôt exacerber les tensions qu’il prétendait par ailleurs vouloir résoudre. On ne fera ni l’indépendance ni la « révolution nationale » dont parlait Paul Chamberland sans le peuple, et donc sans les classes ouvrières et les indépendantistes « des régions ». Mais le peuple, c’est aussi les femmes, les communautés culturelles et ainsi de suite.

Il est bien clair que les représentants de ces différents bouts de la société doivent chercher à coopérer plutôt que de se déchirer, ce qui est plus facile à dire qu’à faire. Cela dit, tant qu’est maintenu le déchirement entre question nationale et question sociale, nous aurons des problèmes.

5) Que signifie être un « conservateur de gauche » en 2018 et que répondez-vous à ceux qui peuvent percevoir dans cette sensibilité un oxymore ?

On trouve chez plusieurs auteurs (Freitag, Anders, Arendt, S. Weil, etc.) une réflexion sur la nécessité d’articuler ensemble liberté et monde commun, passé et futur, progrès et conservation. Chez Hegel et Marx, il est bien évident que le dépassement des contradictions de la société ne signifie pas la table rase, mais prend la forme d’un dépassement-conservant (Aufhebung) qui, comme le dit Marx, ne supprime pas le passé à coup de nouveauté, mais vient plutôt réaliser les espérances les plus fortes de l’ancien.

Toute révolution, disait Péguy, est un approfondissement de la tradition. Ainsi, si nous souhaitons pour le peuple du Québec la liberté, il ne s’agit pas de nous jeter dans la bouche du soi-disant « progrès » (notamment technologique) en liquidant l’héritage culturel-symbolique et politique. Comme le disait déjà Platon, ce n’est qu’en reconnaissant la dette que nous avons envers le passé, les lois, l’État et la cité que nous pouvons cheminer vers la justice depuis l’intérieur d’un monde commun constitué. Jean-Claude Michéa, suivant Orwell, parle « d’anarchisme-tory » (cf. Les racines de la liberté [Nota Bene]) : le refus de toute domination illégitime, et en même temps la conscience que toute justice et toute liberté suppose des conditions de possibilité qui supposent de conserver certaines limites qui maintiennent dans l’existence la société, la nature et le monde, comme l’ont bien compris les écologistes.

Il ne s’agit pas de conserver le monde tel qu’il est, mais d’abord d’éviter de collaborer, comme le disait Camus, à le défaire. On peut difficilement construire la justice sociale en détruisant la culture, la société et la nature, cela devrait être une évidence. Malheureusement, la gauche est devenue allergique à la tradition, au passé, à l’idée de préservation ou de conservation, qu’on trouve pourtant chez plusieurs penseurs critiques. Elle se montre également souvent très enthousiaste à l’égard du soi-disant progrès technologique pourtant souvent responsable de la dégradation de notre expérience du monde et de la destruction de la socialité et de la nature.

Dans un tel contexte, l’expression « conservatisme de gauche2 » est source de confusion puisqu’elle n’arrive pas à être entendue. Il faut sans doute donc parler plutôt de dialectique, puisque c’est de cela, en définitive, qu’il est question. Aucun « progrès » de la justice sociale n’est possible sans « conservation » réfléchie des formes sociales et naturelles qui sont la condition de possibilité de toute liberté. Cela ne veut pas dire conserver la domination illégitime ou l’inacceptable, cela devrait être bien clair.

À l’inverse, penser que la liberté puisse se dispenser de l’enracinement dans une culture, des institutions et un monde commun est une abstraction libérale, dont la conception égoïste de la liberté a toujours été combattue par les socialistes. Une conception qu’on s’étonne de voir certaines parties de la gauche reprendre à leur propre compte.

Somme toute, dans le débat qui oppose libéraux-libertaires et conservateurs, la pensée socialiste et dialectique cherche à dépasser les oppositions et à réconcilier le désir de liberté avec l’appartenance et l’enracinement au sein d’un monde commun. Un oxymore ? Je suis plutôt étonné qu’on en soit venu à penser, après 2500 ans de philosophie, que la liberté puisse se passer de la politeia (la « République ») dont parlaient déjà Platon et Aristote. Opposer liberté et monde commun institué, voilà ce qui est plutôt singulier.

6) Par-delà ses réflexions circonstancielles sur l’orientation et les finalités du projet souverainiste, votre livre me semble aussi réhabiliter ce que Marcel Rioux avait jadis nommé « la question du Québec », c’est-à-dire cette idée selon laquelle l’être-ensemble québécois aurait en partage un certain nombre de référents communs qui permettraient d’interroger son histoire et son destin en sujet singulier. On retrouve aussi cette idée chez Dumont, dans le concept de « société globale ». Diriez-vous que cette mise en objet du « Québec » ou d’une « société québécoise » va de moins en moins de soi aujourd’hui ? Si oui, pourquoi en est-il ainsi et quelle responsabilité les sciences sociales, notamment la sociologie, la philosophie et l’histoire, ont-elles face à cet enjeu selon vous ?

Le problème a bien été cerné par Michel Freitag, qui disait que la postmodernité signifiait « l’oubli de la société ».

La « question du Québec » s’est d’abord posée dans le langage politico-institutionnel de la modernité. Comment allions-nous nous doter d’un État national souverain et indépendant ? Pour les plus lucides, comme Marcel Rioux, cela voulait aussi dire : comment allons-nous maintenir notre liberté politique, notre culture et notre capacité à définir ce qu’est pour nous la « vie bonne » devant la puissance de l’impérialisme américain et du système économique et technologique dominant. La postmodernité, cependant, a accordé la souveraineté au système technico-économique globalisé et a disqualifié les peuples, la culture, la nation, la politique nationale et les États.

Désormais, chaque individu « ubérisé » est réputé être mis en contact avec le marché global par le truchement des réseaux informatiques. La question nationale semble venir d’un autre âge maintenant que le monde serait devenu postnational.

Cette transformation sociale concrète se reflète aussi, comme le disait Freitag, dans le champ de la théorie en philosophie, sociologie, en histoire et en sciences sociales. La philosophie politique est dominée par les approches libérales, individualistes et anglo-saxonnes (même dans le marxisme). En sociologie, Freitag est le dernier sociologue de la « théorie générale » ; on trouve même aujourd’hui des « sociologues » (!) pour nous dire que la sociologie de la société québécoise est une affaire dépassée, puisque cette société est une fiction imaginaire. Nous avons donc de la sociologie sans société. L’histoire se concentre sur l’histoire sociale, autrefois négligée, mais elle le fait en rejetant le « récit national » assimilé lui aussi à une fiction suspecte, reconduisant l’opposition non dialectique entre le social et le national. Les sciences sociales en général sont dominées par des approches individualistes, empiristes et non dialectiques ou encore par les théories libérales ou postmodernes, ce qui en fait moins des théories critiques que des outils de « gestion technocratique du social », ainsi que l’a montré Michel Freitag dans l’article « La crise des sciences sociales » de l’ouvrage Le naufrage de l’Université.

Le capitalisme globalisé vassalise l’État, détruit la société, la culture et instrumentalise l’université. Le reflet de cela est que l’université naufragée et les théories qu’on y retrouve reproduisent la dévaluation de la société, de la nation et du commun au profit de l’individualisme libéral, fut-il « de gauche ». Nous en sommes à un moment semblable à celui que vécurent les fondateurs de l’École de Francfort : la « théorie traditionnelle », disons celle qui est à la mode aujourd’hui, ne répond pas aux besoins de l’émancipation du peuple québécois, c’est pourquoi il faut une nouvelle « théorie critique ». Mais cette théorie critique ne doit pas tomber dans les apories de la « french theory » postmoderne : elle doit être critique de la postmodernité. Or, cette théorie a déjà commencé à être développée dans l’œuvre fondamentale de Michel Freitag, et son développement persiste aujourd’hui dans les réflexions du « Collectif SOCIÉTÉ ». Contre l’individualisme abstrait et déraciné, nous sommes appelés à repenser, dans leur concrétude, l’articulation entre liberté, culture, symbolique, institutions, politique, État, souveraineté et société. Ce travail théorique est le préalable nécessaire d’une action politique qui voudrait en finir avec la « nouvelle raison du monde » (Dardot-Laval) néolibérale plutôt que de la reconduire. C’est aussi la mince chance qu’il nous reste. Autrement, nous continuerons à assister à « l’extension du domaine de la lutte » (Houellebecq), c’est-à-dire à l’expansion infinie de la puissance des systèmes, et d’autre part, à la montée d’un narcissisme infantile et impuissant convaincu de son importance.

7) La réhabilitation de la « question du Québec » est indissociable d’une réflexion plus large sur la transmission, notamment dans le milieu de l’éducation. Avons-nous collectivement échoué à transmettre le « goût du Québec » aux jeunes générations ? Qu’est-ce que votre expérience de professeur au cégep vous dit à ce sujet ?

Platon et Aristote nous enseignent en effet que les changements dans le régime politique et la constitution, qui sont les plus importants, doivent impérativement se traduire par des changements tout aussi importants dans la conception de la paideia, de l’éducation. Actuellement, l’heure est grave pour le système d’éducation québécois en entier. L’école publique éclate à cause de la ségrégation. Les cégeps, une spécificité bien québécoise, sont poussés vers l’arrimage école-marché et le virage vers les compétences numériques pour s’adapter à l’économie ubérisée et à la 4e révolution industrielle. Les « universités Inc. » sont lancées dans la concurrence dans le nouveau « marché mondial de l’enseignement supérieur » et branchées sur le système technico-économique afin de fournir du capital humain et des innovations brevetables.

Ce « capitalisme académique » signifie que l’école n’est plus un service public, mais une organisation économique et technologique qui devient un sous-système du marché globalisé. La destruction de la souveraineté étatique et républicaine moderne (que nous n’avons jamais achevée ici…) se couple d’une destruction de l’école républicaine et de sa marchandisation. Ce « naufrage » (Freitag) de l’école signifie aussi une « crise de la culture », de l’éducation et de la tradition (Arendt) par laquelle la possibilité même de la transmission, non seulement de la question du Québec, mais de la réalité même du Québec, est mise en péril.

Obsédée par le virtuel, notre époque oublie que nous vivons d’abord dans un lieu, un espace, un temps concret. La jeunesse est ainsi renvoyée avec mépris, par nos technocrates, vers l’apprentissage des compétences numériques par les jeux vidéo et l’informatique, alors que, lorsqu’on lui donne l’occasion d’entrer en possession de l’héritage de la culture et du monde commun, elle peut se montrer très enthousiaste. Les cégeps sont, à cet égard, un espace très important à préserver, mais qui est toujours menacé, notamment par les attaques contre la formation générale.

Chaque jeune québécois-e doit reconstruire par soi-même son rapport à la culture et comprendre sa situation de colonisé, puisque cela n’est pas assumé collectivement. Heureusement, il y a parfois un prof quelque part qui sort du lot et qui ouvre vers Miron, Julien, Desjardins, les patriotes ou Falardeau. Mais il est évident que cela ne suffit pas. Le printemps 2012 a été très important pour montrer notre refus collectif de l’Université Inc. et de la marchandisation de l’éducation qui vient du capitalisme globalisé. Nous ne pourrons cependant pas transmettre le souci du Québec et sauver notre éducation publique nationale sans reprendre notre souveraineté et sans remettre l’école au service de la culture plutôt qu’elle soit exclusivement subordonnée à la folie du système technico-économique actuel, pour qui le savoir n’est qu’un facteur de production et un moyen de générer de la valeur abstraite.

Pour paraphraser encore Freitag, il n’y aura pas de sauvetage du naufrage de l’éducation sans sortie de l’impasse de la globalisation capitaliste. Ces deux questions sont, encore une fois, dialectiquement liées. C’est notamment pourquoi j’ai écrit Un pays en commun, parce que les jeunes étudiants sont privés de monde, actuellement. Or, ils ne sont pas rien, et ils n’habitent pas nulle part. Ils ne sont pas du capital humain, mais des « gens de mon pays ».

 

Éric Martin
Un pays en commun. Socialisme et indépendance au Québec, Montréal, Écosociété, 2017, 272 pages

 


1 Éric Martin, « Dépasser la division entre la “question du Québec” et la justice sociale », Le Devoir, 27 janvier 2018

2 Éric Martin et Maxime Ouellet : « L’individualisme a créé une méfiance envers le commun », Le comptoir, 22 juin 2019

https://comptoir.org/2016/06/22/eric-martin-et-maxime-ouellet-lindividualisme-a-cree-une-mefiance-envers-le-commun/

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