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Ce qu’il reste de nous (ou : avec-pas de philosophie)

« Il y avait, il y a une tâche ici pour les philosophes : nous désapprendre la peur en donnant à notre peur des objets vrais et durs comme le réel. »
« La contingence du monde, nous l’éprouvons si profondément (et obscurément) qu’un rien nous rassure. »
- Jacques Brault

Le lecteur n’apprendra ici rien de nouveau. En effet, le mal-être dont il est question dans ce texte, et qui est aussi le mobile de l’essai Le nous absent1, est bien connu et a été maintes fois été pensé et travaillé. Ce que je cherche à faire est d’en enraciner une réflexion dans un contexte contemporain.

J’aimerais, en guise d’introduction, dire quelques mots du titre que j’ai choisi, parce qu’il concentre en lui les éléments qui seront déployés dans cet article.

Le « nous » reste ambigu ; il est en effet nécessairement compris et investi différemment selon le « point de vue » qui nous habite et qui détermine en partie, à notre insu bien souvent, notre compréhension. « L’ethnocentrisme, notait Thierry Hentsch, n’est pas seulement une tare dont on puisse se délester au seuil de l’activité scientifique avec un peu de gymnastique mentale. C’est le prisme de notre perception, c’est notre vue sur le monde, une lentille dont il faut assumer au mieux la nécessité, plutôt que d’imaginer pouvoir s’en défaire2. » C’est un « nous » donc qui ne s’adresse pas ni ne se limite ici, en cette circonstance, à un « nous » québécois qui serait unidimensionnel – ne l’est-il du reste jamais, à moins d’être assigné par un pouvoir à une telle unidimensionnalité ? C’est le propre d’une philosophie politique que de tenter de dégager ce point de vue de ses déterminismes partiels, conscients ou non, pour du reste y revenir, mieux équipé pour en assumer à la fois l’irrémédiable réalité et sa complexité et, en bout de piste, la différence – que nous sommes tout d’abord – qui s’y manifeste, de manière plus sereine.

J’esquisse, dans ce titre, l’idée d’un « reste ». Il faut entendre ce terme dans un double sens : car le reste est le produit d’un travail du temps et des pouvoirs qui s’y sont manifestés et qui ne cessent de s’y manifester ; le reste relève donc à la fois d’une sorte de prouesse dedans l’histoire tout en demeurant, dans son sens premier, ce qui n’est pas utilisé, voire ce qui n’est pas utile. Ce « reste » de nous fait donc signe vers ce qui n’est pas immédiatement, dans nos discours dominants, apparent – et on verra que cela pose la question de la philosophie québécoise. Le « reste » fait aussi signe vers la question de la domination et de la dépossession qui se pose aujourd’hui, ici et ailleurs, d’une manière tout aussi aiguë qu’il y a 50 ou 60 ans, en vertu des procédures qui visent à la nier comme question même, à la dissimuler et à la disqualifier. Le « reste » de nous, enfin, sera lui aussi compris autrement selon le point de vue que j’évoquais tout à l’heure.

« Ce que » renvoie une question concrète : il faudra bien identifier « ce » qu’il reste, nommer un ou des objets dont la particularité serait donc de nous constituer plus ou moins secrètement : le « reste » est rarement visible, en pleine lumière.

Enfin nous trouvons un génitif : « de ». Il s’agit d’une relation entre « nous » et « ce qu’il reste », relation qui indique ici une appartenance mutuelle. Le « reste » est nôtre en ce sens qu’il « nous » constitue comme différence ; nous sommes ce « reste » pourvu que nous existions pour le faire affleurer à la réalité et à la conscience (y compris et surtout la nôtre) – culturelle, politique, économique, esthétique, philosophique… – et le constituer en un véritable sujet.

Pour en venir à réfléchir à « ce qu’il reste de nous », il me faudra en passer par me demander aussi « ce qu’il reste de moi ».

1. Ce qu’il reste de moi

Je suis né à Montréal, mais ai passé mon enfance et mon adolescence en Suisse. Je suis, culturellement, aussi suisse qu’on peut l’être. Cependant, j’ai aussi grandi avec l’imaginaire que j’étais différent, que j’étais canadien (en Europe, alors, le Québec n’existait pour ainsi dire pas). Cette occurrence m’a constitué dans une identité passablement ambiguë, puisque je me sentais subjectivement « autre » dans une géographie, celle du lac de Neuchâtel avec le Jura en toile de fond, dans laquelle je me trouvais pourtant à exister. Un sentiment identitaire donc mal ancré dans sa réalité concrète et sans doute mal assumé aussi quant aux valeurs qui y avait cours. Ce qui explique un « retour au pays », extrême, j’en conviens, à l’âge des études universitaires. Arrivé ici, dans cet ici où je croyais me correspondre, je suis sans doute devenu plus helvétique que je ne l’avais jamais été jusqu’alors, d’autant plus peut-être que je suis arrivé d’abord à Québec, où j’ai vécu cinq ans. Mon désir de correspondre à mon sentiment identitaire imaginaire, en un lieu dont je n’ai ni mémoire ni savoir, s’est manifesté assez puissamment : j’ai alors « pris l’accent », au point d’en devenir incompréhensible à mes amis suisses… (les choses ont fini par revenir à « leur » place, si j’ose dire). Mais assez rapidement s’est fait jour cette dissension, ou cette dissonance, identitaire que j’essaie d’exprimer ici : à mon identité imaginaire ne correspondait aucune mémoire, aucun enracinement de l’enfance, qu’il s’agisse de géographie ou de culture populaire ou encore de valeurs.

Le passage à l’université, en philosophie d’abord, puis en sciences politiques, n’a fait que renforcer l’idée que la Culture était avant toute chose européenne et que, donc, elle n’était pas, ici, différente3. Ce n’est pas à l’université, et sans doute encore moins en philosophie, que la culture propre du lieu se donne à voir, et surtout lorsque l’on est comme c’était mon cas, fort peu politisé4. Ce n’est finalement que tardivement et peu à peu que je me suis rendu compte d’à quel point j’étais dans un « ailleurs » que je ne connaissais pas et dont certains éléments – la mémoire notamment – m’échappaient et m’échapperaient sans doute à jamais. On ne devient pas ainsi « d’ailleurs ».

Ce résumé autobiographique constitue en quelque sorte, le « point de vue » qui m’habite et dont il n’a pas été facile de prendre conscience. Il met aussi en évidence le rôle du devenir dans l’apparition de cette question identitaire, rôle bien plus charnellement urgent que la nécessité supposée de déterminer un être de ce que nous sommes – de ce que nous croyons être.

Ceci m’amène à une constatation : il n’est pas facile, venant d’ailleurs, de comprendre cet « ici » où on se trouve alors à exister. Celui qui émigre porte avec lui concepts et points de vue dont il est plus aisé et confortable de préserver l’usage, de forcer avec eux le réel où l’on est désormais. Un exemple est le concept de « nationalisme », qui alimente, encore aujourd’hui, les malentendus entre la France et le Québec. André Laurendeau, dans une lettre à Lionel Groulx, notait « […] la sympathie traditionnelle des Canadiens français pour la droite européenne repose sur une équivoque. En arrivant à Paris, je me disais nationaliste. J’ai bientôt cessé : cela éveillait des sympathies et des antipathies auxquelles je ne comprenais rien et que ni les unes ni les autres je ne méritais5. » Et que dire des félicitations de Marine Le Pen lors de l’élection du gouvernement Legault ?

Tout ceci pose la question éminemment concrète et éminemment philosophique, celle de l’existence, de notre existence – ce « notre » vibrant alors selon les points de vue qui nous habitent – ici et maintenant.

2. Question philosophique : notre existence

Nous existons ici, toutes et tous, immigrants plus ou moins récents ou Québécois de longue date, autochtones, allochtones, anglophones... Cela ne pose pas question (si question il y a, elle est strictement politique, dans le sens restreint du terme). Ce qui pose en revanche question, c’est le comment de cette existence. Et cela, à l’extrême, pose la question de la possibilité d’exister ici.

Or, cette question est d’emblée au cœur de ce « nous » québécois6, depuis pratiquement toujours. Notre existence ici n’a jamais été considérée comme acquise, comme allant de soi. La Conquête, bien sûr, mais aussi l’assimilation à un destin providentiel, selon la doxa ultramontaine ; mais encore les possibilités économiques de cette existence – l’émigration de près d’un million de Canadiens français (dépouillées en effet même de leur nom) en Nouvelle-Angleterre, encore au XXe siècle ; mais aussi les conditions politiques de cette existence – les Acadiens, les francophones hors Québec7.

Si on veut penser la question de notre existence, il faut prendre en compte cette incertitude existentielle qui la structure. Ceci est le premier « reste » dont il faudrait parler et qui n’a pas disparu avec la Révolution tranquille. « [C]’est une question de métaphysique quotidienne ; il s’agit pour nous, naïfs et volontaires, de tourner à notre avantage notre sentiment de petitesse et de fragilité. […] [N]otre être à nous-mêmes et au monde est de nature problématique8. »

L’immigration vient alors raviver cette inquiétude existentielle qu’on avait pu croire dépassée, mais qui n’a finalement qu’été enfouie (refoulée, diraient les psychanalystes) ; l’immigration : c’est-à-dire surtout les discours à son propos, de tous les pouvoirs, partis ou groupes politiques ou politisés, qui l’instrumentalisent au gré de leurs intérêts9.

Cet enfouissement et le nœud inextricable de cette insécurité existentielle sont manifestes dans un manque qui est plus qu’un symptôme. Ce manque, c’est celui, au plan institutionnel (large) d’une philosophie québécoise : car si la philosophie pose la question de l’existence, comment alors comprendre le néant que constitue une philosophie qui parle d’ici, qui se déploie en ce lieu et qui s’engage dans cette insécurité ? La philosophie qui est enseignée est allemande, anglaise ou anglo-saxonne, française, parfois italienne ou espagnole, à la limite américaine, identifiant par là un style10, mais aussi une interrogation qui se fait au lieu même où elle interroge. Alors, pourquoi pas une philosophie québécoise11 ? Elle existe, mais elle existe hors des institutions, il faut aller la chercher bien souvent dans les marges, dans les souterrains, en dehors du champ philosophique aussi… Nous nous pensons, nous tentons d’amener ce que nous sommes à la conscience à partir de concepts forgés ailleurs, qui ont un devenir autre (car les concepts ont un devenir, justement), et bien souvent un devenir de dominant : Angleterre, Rome catholique, USofA, France – à cet aulne, les concepts élaborés par les Césaire, Memmi et autres Glissant ne sont-ils pas au moins aussi pertinents et intéressants ? Et que révèle alors le choix des concepts ? Cette absence qui nous constitue et que nous ne pensons pas, ou peu, trop peu, qui n’a pas droit de cité, voilà encore un « reste » de notre devenir dont il faudrait s’emparer. Notre avec-pas de philosophie… « avec-pas de », merveilleuse expression : comment mieux constituer l’absence en quelque chose ?

3. Ressentiment et difficulté de l’existence

A cet enfouissement de notre difficulté d’exister correspond un danger peut-être aussi inquiétant, celui du ressentiment. Je ne compte pas reprendre ici la querelle de 1996 autour de Marc Angenot12, mais il reste que ce danger existe et que ce qu’il menace, c’est justement notre existence.

Il faudrait ici élaborer une analyse assez serrée13, je n’en rappellerai que quelques éléments. Le ressentiment, « passion triste » s’il en est, consiste à rendre l’autre responsable de notre propre vie. Ce que nous avons, ce que nous sommes devenus, nous a été imposé par l’autre. Plus encore : nous ne sommes qu’en vertu de cet autre contre lequel nous nous définissons et que nous rendons responsable de notre devenir. « L’homme du ressentiment, dit Deleuze, a besoin de concevoir un non-moi, puis de s’opposer à ce non-moi pour se poser enfin comme soi14. » C’est reconnaître que ce que nous sommes devenus nous échappe, radicalement, nous échappe maintenant que rien de notre vie n’est en effet « à nous », que nous puissions revendiquer. Je ne dis pas ici que le ressentiment soit illégitime : il est parfois la seule option viable face à l’amnésie forcée et à l’enfouissement que j’évoquais plus tôt. Le ressentiment, comme le propose Jankélévitch, « peut aussi être le sentiment renouvelé et intensément vécu de la chose inexpiable ; il proteste contre une amnésie morale qui n’est qu’une honteuse amnésie15. » Il s’agit donc de distinguer ce qui a provoqué ce ressentiment et le fait même, présent, du ressentiment, les raisons de sa présence ou de son retour. Ce qui m’intéresse ici est le ressentiment en tant qu’il semble ressurgir aujourd’hui, dans le discours médiatique et politique.

Ce ressentiment peut s’alimenter de bien des manières : par la négation de ce que nous sommes devenus et du devenir, notamment historique, qui nous y a conduits. Constituer les ancêtres des Québécois en colonisateurs au même titre que le conquérant anglais nourrit le ressentiment en nous constituant complice de ce conquérant, par une bien étrange association de devenir16. Le ressentiment se nourrit d’une affirmation d’un Être (avec un grand « E ») québécois qui ferait fi de la domination subie et de son devenir, en particulier qu’une telle affirmation, pour parvenir à se croire, se fait sur le dos des immigrants récents qui se sentent alors dépouillés des restes de ce qu’ils sont.

Il me semble qu’un certain discours actuel, médiatique, mais aussi politique dans la mesure où l’immigration est devenue l’un des enjeux instrumentalisés de la quête du pouvoir, nourrit, chez les Québécois d’un côté, chez les immigrants plus ou moins récents de l’autre17, le ressentiment, qui finit par construire un autre que l’on rend responsable de ce que l’on est. Cette situation (on verra quel sens donner à ce terme ci-après) ne peut déboucher que sur une haine larvée : les Québécois blâment les immigrants de l’échec (provisoire) d’une juste revendication politique ; les immigrants constituent les Québécois en population xénophobe, raciste, fermée… Entendons-nous : je caricature ici à dessein pour faire ressortir une dynamique. Il est clair par ailleurs que cette dynamique est alimentée essentiellement par des Québécois…

4. Quel devenir commun ?

Quel devenir commun, alors ? Quelle existence, concrète, commune ? Car tout de même, ce ressentiment mutuel, il me semble qu’il se nourrit depuis au moins 2006 et, sans doute, depuis 1995 – il faudra bien un jour penser cette date et tenter d’en saisir le sens, la penser comme un événement18.

Ce devenir commun ne peut se faire que si le ressentiment comme l’enfouissement sont sortis de l’équation. Et cela n’arrivera pas si nous devons nier l’histoire, les événements qui nous ont fait ce que nous sommes et favoriser l’amnésie, si nous continuons aussi, sur le front de l’éducation, à bidouiller cette histoire19 au gré des intérêts identitaires divers, dont l’essentiel me semble largement inconscient – et c’est justement le travail de la philosophie que de les amener à la conscience.

Le devenir qui nous a fait, qui ne peut se dire si l’on décide de mettre de côté le fait que les Québécois sont le fruit de procédures de dominations dont les effets sont encore agissants, il va bien falloir le raconter, non pour en attribuer la faute (la faute de ce que nous sommes, donc !), mais parce que cela s’est passé, que cela a eu lieu. Le nier, en faire une relique d’une époque dépassée ne sert à rien, sinon à nourrir l’idée que notre insécurité existentielle n’a pas lieu d’être (cette expression mérite d’être méditée : ne pas avoir lieu d’être) et mène alors au refus de l’entendre, à l’incapacité de l’expliquer, à nous, c’est-à-dire à nous tous. « Ne peut-on assumer pleinement et douloureusement toute la difficulté de notre identité ? », demandait Hubert Aquin.

Il y a là, je crois, dans ce que Yvon Rivard, d’après Garneau, a nommé notre pauvreté, quelque chose qui puisse en effet faire récit, récit que nous pouvons nous approprier justement sans haine et sans ressentiment, un récit que nous pouvons rendre intelligible : pour nous, même si cela est douloureux, pour nos enfants, pour les immigrants récents. Parce que, au bout du compte, ces immigrants sont ici et vont avoir à exister ici parce qu’eux aussi ont perdu quelque chose, douloureusement, parce qu’eux aussi sont constitués de restes que, dans la situation actuelle, ils sont appelés soit à dissimuler le plus possible, soit à brandir comme autant de bannières (au service de qui ?).

Il me semble qu’à ce récit ils peuvent adhérer, qu’ils peuvent à son égard assumer une empathie fondée sur cette pauvreté alors partagée, eux qui ont à recommencer ici une vie qu’ils avaient entreprise ailleurs. Il me semble qu’à un récit qui irait dans ce sens-là, il est possible d’adhérer sans se trahir soi-même et sans se contraindre à être autre chose, sans nier les restes, les raisons mêmes de nos existences, dont le devenir peut alors à nouveau se déployer. Un tel récit permettrait de comprendre quelle insécurité, celle de notre existence, traverse ce que nous sommes.

5. Qui dit qui nous sommes ?

Tout cela me laisse face à une question, en apparence toute simple : qui dit qui nous sommes ? Pour paraphraser Robert Hébert : qui nomme le Québec ? Ou encore : qui est invité au débat identitaire ? Un rapide regard permet de constater le clivage : multiculturalistes d’un côté, nationalistes de l’autre, telles sont les positions qui sont exposées médiatiquement, mais cette ligne de fracture existe aussi dans le secteur académique, ce qui est au moins aussi inquiétant. La tierce parole, les propos « entre-deux » empreints de scories, ne sont que rarement invités au débat et ne sont pas entendus. Cette situation mérite en soi d’être pensée : cette situation, c’est-à-dire en tant qu’elle détermine la manière dont nous nous situons dans le monde, dont nous y existons donc.

Le clivage qui concerne la façon dont nous cherchons à nous nommer dit bien ce que nous sommes : nous sommes clivés, nous sommes écartelés, c’est le constat que pose, brillamment et avec beaucoup plus de légitimité que la mienne, l’historien Yvan Lamonde. Poser ce constat ne signifie pas qu’il faille en faire une norme ou une fatalité : mais que cela existe et qu’il faut en effet en tenir compte. Ce clivage n’est pas le fait de la seule conjoncture ni celui du jeu médiatique-académique, qui ne font que le reproduire ; il est en ce sens parlant.

Une des raisons20 de ce clivage et de sa reproduction continuelle pourrait bien se trouver dans notre rapport à la philosophie, au sens où je l’ai déterminée ici : je veux dire que nous ne nous pensons pas à partir de notre devenir concret et que cela participe à sa reproduction – c’est questionnant. Il me semble qu’il y a eu, en ce qui concerne la philosophie, quelque chose comme une bifurcation (je ne propose ici qu’une simple intuition), peut-être au moment où, institutionnellement, l’Église prend le dessus sur ceux qu’on a appelés « les Rouges », bloque tout enseignement d’une philosophie rationaliste, de pensée du sujet, et impose Thomas d’Aquin comme philosophie, c’est-à-dire comme style pour se penser et penser son existence.

Cet état du débat montre que c’est d’abord nous qui reproduisons nous-mêmes ce clivage, dont nous avons en effet hérité – et cet héritage doit à son tour être questionné. D’un côté, position d’un nouveau « non-moi » nous menaçant de l’intérieur et sur qui se greffent nos angoisses existentielles, condensant alors, à son insu et sans pouvoir en comprendre le pourquoi, les expressions du « non-moi » évoqué par Deleuze. De l’autre côté, on joue l’enfouissement, niant que cette incertitude puisse nous concerner encore, et on impose de faire notre mea culpa, celui donc de notre propre existence, tout en nous montrant sereinement ouverts. Je caricature sans doute. Cela dit, les tentatives de comprendre la situation ne sont pas si fréquentes et elles sont souvent embrigadées de force dans l’un ou l’autre camp. Vieille histoire.

Alors que faire ? Je suis bien entendu incapable de répondre à une telle question – ce qui ne signifie pas qu’elle ne soit pas pertinente ou qu’elle ne recèle aucune urgence. Mon inquiétude intérieure de ma propre identité comme extérieure du lieu où je me trouve à exister incite à questionner bien plus qu’à proposer, sans parler d’élaborer, des solutions. Mais en même temps, cette activité de questionnement21 joue un rôle qui me semble vital : elle permet (elle le fait de facto dès qu’elle a en effet lieu) de remettre en cause ce qu’affirment de nous, de notre existence, les discours dominants (les « nôtres » ou pas du reste), ce qui me semble être un début nécessaire à toute compréhension de cette existence.

6. Pour conclure

Ce texte nous laisse avec deux « restes », matière à penser, à penser dans le contexte qui est aujourd’hui le nôtre : le premier est cette incertitude existentielle dont le resurgissement devrait inciter à en faire une lecture renouvelée – à mon avis, à partir de 1995 comme fin d’une espérance (au sens où l’entendait Ernst Bloch), et à partir de la Révolution tranquille comme ayant aussi (pas seulement, mais aussi) été une procédure d’enfouissement de cette incertitude. Le second reste est ce que j’ai nommé le « avec-pas de philosophie ». La littérature canadienne-française, puis québécoise s’est constituée sur le « avec-pas de littérature » et a donné des œuvres renversantes, dont Prochain épisode est peut-être l’expression la plus terriblement achevée. Yvon Rivard élabore le concept de pauvreté et de son héritage, qui ouvre la voie à l’inventivité et à la créativité, à la question du Nouveau Monde (méditer Emerson), toutes choses dont nous avons aussi besoin en philosophie. Robert Hébert gosse dans les franges et les marges et se noircit les ongles à déterrer des cadavres bien enfouis – celui notamment de Joseph Guibord22.

Notre philosophie, celle qui peut amener à une interprétation joyeuse de ces restes, se trouve, je crois, quelque part par là.

 

 

 


1 Le nous absent. Différence et identité québécoise, Montréal, Liber, 2018.

2 L’Orient imaginaire. La vision politique occidentale de l’Est méditerranéen, Paris, Minuit, 1988, p. 268.

3 J’aurais pu suivre ces cours dans à peu près n’importe quelle université francophone.

4 J’ignore ce qu’il en est ailleurs, dans les pays d’Europe par exemple. J’ai fait la totalité de mon parcours universitaire au Québec et c’est à ce propos que je pose un constat.

5 Cité par Yvan Lamonde, La modernité au Québec 1. La crise de l’homme et de l’esprit 1929-1939, Montréal, Fidès, 2011, p. 166.

6 Les termes sont ici délicats. Durant la période des questions, l’une des personnes présentes me faisait remarquer que l’on n’allait pas redevenir des Canadiens français, cela marquant (en effet) notre dépendance envers un Canada dominant (voir Antoine Robitaille, « Redevenir des Canadiens français ? », Journal de Montréal, 17 novembre 2018). La même personne, je crois, avait ajouté qu’un immigrant ne voudrait pas s’identifier à des perdants (et choisirait donc le Canada plutôt que le Canada qui serait seulement français). J’avais proposé, suivant en cela Gaston Miron, le terme de « canuck », dont Miron dit qu’il se différencie par « la conscience malheureuse de sa carence identitaire », dont il souffre et dont il est marqué (in Pierre Nepveu, Gaston Miron. La vie d’un homme, Montréal, Boréal, 2012, p. 342). Cette remarque, qui m’a semblé être un cri du cœur, demande à être mise en dialogue : ce qu’elle montre de la souffrance et de la conscience d’être « perdant » indique que la problématique du « reste » n’est pas sans avoir une résonnance assez profonde. L’utilisation du mot « canuck », qui permet de désigner une communauté de souffrance a elle aussi été contestée, ce mot ne « nous » désignant pas – à preuve les Canucks de Vancouver.

7 Encore aujourd’hui : le gouvernement Ford qui coupe les vivres aux Franco-Ontariens, annulant le projet d’une université francophone en Ontario et supprimant le Commissariat aux services en français. Le Devoir, 16 novembre 2018.

8 Jacques Brault, « Lettre à des amis inconnus » in La poussière du chemin, Montréal, Boréal, 1989, p. 15, p. 17.

9 Je souscris pour ma part à la thèse, élaborée entre autres par Zygmunt Bauman, comme quoi l’attention des pouvoirs politiques portée à l’immigration constitue un déplacement vers un objet sur lequel ils peuvent agir, étant désormais largement impuissants à intervenir sur l’économie.

10 Le style, c’est l’homme, disait Buffon ; un style : une manière, une mémoire… un devenir.

11 Je ne réclame pas une « philosophie nationale », mais que j’interroge une situation institutionnelle qui me semble parlante.

12 Le livre de Angenot, Les idéologies du ressentiment, Montréal, XYZ, 1996, est d’une rigidité conceptuelle déroutante et en devient caricatural. Pour lui, tout nationalisme, voire toute demande de souveraineté politique (et surtout lorsqu’ils proviennent de « petites nations »), est nécessairement de l’ordre du ressentiment, ce qui n’est évidemment pas ma position. Voir la réponse de Jacques Pelletier, Au-delà du ressentiment. Réplique à Marc Angenot, Montréal, XYZ, 1996. Cette querelle se déroule essentiellement dans les pages du Devoir, notamment : Marc Angenot, « Démocratie à la québécoise », 13 juin 1996 ; François Hébert, « L’intelligence et la souveraineté », 19 juin 1996 ; Gilles Bourque et Jules Duchastel, « De la légalité à la légitimité », 27 juin 2016 ; André Turmel, « Le devoir de mémoire », 28 juin 1996 ; Michel Verdon, « Double jeu d’un côté, bêtise de l’autre », 7 juillet 1996 ; Jean-François Côté, « Intellectuel et démagogue », 7 juillet 1996 ; Gilbert Turp, « Ressentiment à l’égard des souverainistes », 8 juillet 1996 ; Yvon Grenier, « A l’ombre des séparatistes en pleurs », 12 juillet 1996 ; Marc Angenot, « Les intellectuels nationalistes et la Pensée unique », 19 juillet 1996.

13 L’histoire du mot indique un sens disparu qui est synonyme de « souffrance morale ». Le sens contemporain cependant est « le fait de se souvenir avec rancune ». Plus généralement, une philosophie des sentiments (notamment politiques) me semblerait utile : Kierkegaard travaille le désespoir, Ernst Bloch l’espérance, Nietzsche le ressentiment, Jankélévitch la nostalgie, Sloterdijk la colère…

14 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1977 (1962), p. 139.

15 Vladimir Jankélévitch, L’imprescriptible, Paris, Seuil, 1986.

16 Voir cependant l’analyse de Jean Morriset, « Québec, Baie-James et Premières Nations, ou la décolonisation assujettie », in Autochtones et société québécoise. Nouveaux cahiers du socialisme, n° 18, 2017 ; également Sur la piste du Canada errant, Montréal, Boréal, 2018.

17 Et il faudrait ajouter à l’équation notamment les Anglo-Québécois et se questionner sur le rôle qu’ils jouent et qu’on leur fait jouer (les deux).

18 Malgré des écrits importants, qui relatent une histoire relativement factuelle, il me semble qu’il y a bien un grand silence sur 1995, une volonté peut-être de « passer à autre chose », dont la marque est un désintéressement, dont on ne peut savoir actuellement s’il est ou non provisoire, pour la question de l’indépendance. Il me semble, c’est ce que j’essaie de dire, que cette date n’est pas neutre, qu’elle dit quelque chose de nous, et que ce qu’elle dit n’a pas encore, je crois, été mis à jour. Je n’ai pas fait à ce propos de recherche, systématique ou non, il ne s’agit donc ici que d’une intuition.

19 Voir « La révision de manuels d’histoire dérange », Le Devoir, 19 novembre 2018. Il faut je crois enseigner pour se rendre compte d’à quel point nos étudiants sont dépouillés de leur propre histoire et, plus généralement, de toute capacité à se situer dans le temps et dans la chronologie des événements. Anecdote : récemment, prenant mon courage à deux mains, j’ai décidé, dans une série de cours de philosophie au cégep portant sur la modernité, d’enseigner Refus global. Nous venions de voir Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant, Le peintre de la vie moderne de Baudelaire et la synthèse remarquable de Baudrillard sur la modernité. Soudain, j’ai vu des dos se redresser, et plusieurs étudiants m’ont par la suite fait part de leur méconnaissance presque complète non seulement des enjeux autour de ce texte, mais aussi celle de l’époque, pas si lointaine, de sa rédaction et de ses acteurs. Faire entendre du Gauvreau, en expliquer le rapport à la langue et au langage et leur lire ensuite sa prose sublime de Beauté baroque, enchaîner sur Speak white, montrer les toiles de Borduas… Montrer qu’il s’agit là d’un épisode de notre désir (différé) d’une modernité nôtre, d’avènement au sujet… Montrer que tout cela concerne la philosophie.

20 Je ne parle pas ici de sa constitution historique. Voir Yvan Lamonde, Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement, Montréal, Leméac, 2017.

21 La philosophie, en tant qu’elle questionne, manifeste un malaise à l’égard du réel ; or, comme ce réel provient nécessairement de discours, la philosophie est nécessairement « à côté », en porte-à-faux de ces discours et des pouvoirs qui les produisent. C’est cela qui est en jeu, à chaque fois que quelqu’un propose d’embrigader la philosophie dans une tâche sociale, quand ce n’est pas, au niveau du cégep, de la supprimer.

22 Le Procès Guibord ou l’interprétation des restes, Montréal, Triptyque, 1992. Voir aussi, présenté par R. Hébert, Joseph Doutre, Plaidoyer pour Guibord, Montréal, Liber, 2008.

 

 

* Professeur de philosophie au cégep, ancien chargé de cours de sciences politiques (UQAM), auteur de Dans la classe, Liber, 2012.

** Communication présentée le 13 novembre 2018 à l’invitation du Mouvement démocratie et souveraineté.

 

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