Urbanité 2.0 : la citoyenneté et la nation à l’heure des médias sociaux

L’acropole convient à une oligarchie et à une monarchie, un plat pays à une démocratie, mais aucun des deux ne convient à une aristocratie, mais plutôt plusieurs places fortes.

– Aristote

Après avoir réfléchi sur la notion de citoyenneté[1] à partir de ce qu’a révélé la crise sociale du printemps 2012, il importait de rendre compte des conditions qui la rendent aujourd’hui possible, dans sa dimension active. En étudiant ce vaste mouvement de contestation, le lien entre ses acteurs (les étudiants au premier chef), ses moyens, le lieu où elle a pu se dérouler et la forme concrète qu’elle a assumée au fil des mois, on note une façon tout à fait nouvelle de vivre la citoyenneté. À l’encontre des projections pessimistes de la dernière décennie[2], la crise sociale aura démontré la possibilité d’un fort investissement de l’espace public par les citoyens, du moins au Québec.

On peut en effet se demander si un mouvement similaire aurait pu naître ailleurs. Ce qui a facilité les choses, ici, c’est d’abord l’intrication de la jeunesse étudiante au tissu urbain. C’est une différence avec la situation qui prévaut notamment chez nos voisins du sud. Là bas, comme l’indique François Cusset, « […] la norme […] est plutôt le campus en lisière de forêt, conformément à la mythologie agraire du XIXe siècle américain selon laquelle un cadre bucolique éloigné des vices de la ville garantira probité, force de caractère et excellence scolaire[3] ». Il est inconséquent de prendre d’assaut les artères d’Ithaca ou de Princeton. À Montréal, c’est différent. Néanmoins, au-delà du facteur strictement géographique, c’est le rapport à la ville qui est déterminant : prendre possession de la « rue » a une dimension philosophique et politique qui ne devrait pas échapper à une analyse perspicace.

La ville et l’urbain

Pour bien cerner ce rapport, nous reprendrons la distinction qu’opère l’historien Henri Lefebvre, qui affirmait par ailleurs au sujet de la jeunesse qu’elle « […] contribue activement à cette assimilation rapide des choses et représentations venues de la ville[4] », entre le phénomène d’urbanité et la cité comme réalité sensible et matérielle.

L’urbanité est justement cette « forme mentale et sociale, celle de la simultanéité, du rassemblement, de la convergence, de la rencontre […][5] », la « virtualité de la société réelle[6] » qui « aménage » dans le monde « pratico-sensible » de la ville. L’urbain, en quelque sorte, habite la ville. Mais si les deux phénomènes sont distincts, il ne s’ensuit pas que le premier puisse se passer d’une incorporation dans la seconde. Pour Lefebvre, « la vie urbaine suppose rencontres, confrontations des différences, connaissance et reconnaissance réciproques (y compris dans l’affrontement idéologique et politique) des façons de vivre, des patterns qui coexistent dans la ville[7] », à défaut de pouvoir s’incarner dans le lieu physique de la rencontre, l’urbain disparaît. Néanmoins, et c’est ce qui sera intéressant pour nous, il demeure pensable avant toute morphologie matérielle.

En somme, l’urbain est la représentation sociale de la rencontre, son « territoire », et la ville est son terrain, dans la mesure où son aménagement compte un espace dévolu à sa réalisation. Avec cette distinction, le « tissu urbain » devient compréhensible dans son sens premier, comme une toile virtuelle, sorte d’« […] unité cohérente constituée autour d’une ou plusieurs villes, anciennes et récentes[8] ». Comprendre la société urbaine, c’est comprendre les limites formées par les représentations et les réseaux d’une communauté, mais aussi l’évolution de son architecture.

Ces considérations préalables permettent à présent de faire le point sur notre propos : cet article fait l’hypothèse d’une rupture radicale, inimaginable au XXe siècle, de la continuité entre le phénomène d’urbanité et la pensée traditionnelle sur les processus d’urbanisation. Il faut comprendre de quelle manière les prévisions de Lefebvre, ou d’un éminent représentant de l’architecture moderne comme Le Corbusier, sont devenues obsolètes. Pour démontrer cette discontinuité, il importe de rendre compte dans un premier temps de la continuité qui lui était antérieure.

L’urbanité à travers les âges

Dans son ouvrage Espace et politique, Lefebvre écrit que « la ville, dès les débuts de l’ère agraire, fut une création humaine, l’œuvre par excellence ; son rôle historique est encore mal connu, notamment en Orient et la théorie du mode de production asiatique réserve encore quelques surprises en ce qui concerne le rapport entre ville et campagne[9] ». Il est possible que l’approche orientée par la théorie du mode de production empêche l’auteur de bien cerner la réalité urbaine à son origine. Du moins existait-il à son époque d’autres théories sur cette dernière. Certains ont soutenu l’idée de la place centrale de la religion dans les premières villes. C’est le cas de W.H. McNeill dans son ouvrage majeur The Rise of the Ouest[10], qui reprend à son compte les thèses d’Adam Falkenstein sur la cité-temple. Selon ces penseurs, les premiers regroupements urbains en Basse Mésopotamie se concentraient autour des temples. La caste des prêtres, qui détenait les secrets de l’astronomie, dominait le reste de la population essentiellement rurale par sa connaissance du temps et des saisons, essentiels à l’agriculture. Cette explication est aujourd’hui démentie et on aurait eu raison de ne pas conclure trop vite. Néanmoins, la recherche méticuleuse de Leo Oppenheim, également accessible à l’époque de Lefebvre, offre pour sa part une interprétation prudente et toujours pertinente sur l’origine et le rôle des villes dans la lointaine Antiquité.

Dans son ouvrage La Mésopotamie : Portrait d’une civilisation, Oppenheim signale que le processus d’urbanisation, lorsqu’il commence dans le sud de l’Irak actuel, est hors de notre atteinte et nous trouve forcés de conclure à une « urbanisation spontanée ». Étudier la morphologie de la ville révèle cependant certains aspects du mode urbain de nos lointains prédécesseurs : « On peut dire qu’en général en Mésopotamie, nous ne rencontrons pas une accentuation du centre de la ville. Quelque forme géométrique que prenne le rempart, il n’existe pas de centre urbain proprement dit, formé par le palais, le temple ou la place du marché[11] ». Les traces écrites signalent les activités de commerce, les transactions immobilières et la spéculation foncière. On sait qu’une certaine famille, les Mourashou, s’adonnait au crédit, au prêt et à l’administration de propriétés terriennes pendant une cinquantaine d’années dans cette région méridionale. On trouve également que l’économie y était concentrée sur l’emmagasinage du grain. Oppenheim exprime en ce sens l’hypothèse qu’« à l’origine, la communauté des citoyens était constituée par les propriétaires du sol (champs et jardin) et par des seigneurs possédant des domaines le long des canaux ou des dépressions de terrain[12] ». L’urbanité, dans sa forme originelle, ne pourrait donc être appréhendée de façon négative par la ruralité, « bien plus, dans les documents cunéiformes, on ne peut même pas trouver trace de l’antagonisme entre habitants de villes et de la campagne, qui caractérise tant de civilisations urbaines[13] ». Les premières « villes » pourraient être en quelque sorte des agglomérations « informes », c’est-à-dire déliées ou antérieures à toute urbanité. La ville urbaine tirerait son origine de l’urbanisation forcée des rois babyloniens, postérieure à la « civilisation » sumérienne. Entre la Mésopotamie et la Grèce, entre les dynasties archaïques et la période des cité-États, triomphe la ville-citadelle, à savoir le modèle de la ville haute (surélévation du palais et du temps) et de sa ville basse.

Cette appréciation sur l’origine ne dément pas la thèse principale de Lefebvre sur le fait que « chaque type urbain a proposé et réalisé une centralité spécifique[14] ».

Dans la cité gréco-latine de l’Antiquité, suggère-t-il, la centralité s’est attachée à un espace vide : l’agora et le forum. Avec la fin de l’Empire romain, la ville connaît un déclin et, sur les vestiges de la cité antique, l’espace libre servira à de nouveaux usages[15]. Comme ce fut apparemment le cas dans la lointaine Antiquité, ce sont les surplus agricoles qui ramèneront les citoyens à la ville, dont le centre, avant de servir au commerce, sera principalement dédié aux fêtes, à la foire : « La centralité urbaine accueille les produits et les gens[16] ».

Une autre différence fondamentale avec l’Antiquité a trait au domaine que couvrira le phénomène urbain au Moyen-Âge : la société médiévale ne reproduira pas le modèle de la cité-État, elle s’établira plutôt sur un réseau de villes. L’apparition ultérieure de l’État moderne est liée à la prééminence déterminante que prendra l’une d’entre elles au sein du réseau. Malgré l’avènement de cette société intermunicipale, le centre des villes anciennes demeurera le cœur incontournable de la structure urbaine du Moyen-Âge. C’est l’industrialisation qui viendra rompre cette structure, « brisant » le noyau de la ville ancienne et détériorant son caractère urbain. Dans les mots de Lefebvre, « Il y a, historiquement, heurt violent entre la réalité urbaine et la réalité industrielle[17] ». Cette dernière créerait une « implosion-explosion » de la ville, visible notamment à travers le phénomène de « conurbation[18] ». Les gens quittent la ville ancienne et « […] se déplacent vers des périphéries lointaines, résidentielles ou productives. Des bureaux remplacent les logements dans les centres urbains. Parfois (aux États-Unis), des centres sont abandonnés aux “pauvres” et deviennent des ghettos pour les défavorisés. Parfois au contraire, les gens les plus aisés conservent de fortes positions au cœur de la ville (autour de Central Park à New York, au Marais à Paris)[19] ». Il demeure qu’une majorité s’éloigne des centres et que le paradigme de la « rue » comme espace public concret tel qu’elle pouvait encore l’être dans le Paris du XIXe siècle, dans un monde industriel avancé, est en déclin.

Du Caire à Montréal

Voilà une des raisons pour lesquelles la formule du « printemps érable » ne peut être, apparemment, qu’une évocation superficielle du mouvement de libération qu’ont connu les pays arabes au printemps 2011, car là où l’industrialisation s’est implantée, il y a eu décentralisation des activités urbaines : « le noyau […] devient ainsi produit de consommation d’une haute qualité pour étrangers, touristes, gens venus de la périphérie, banlieusards[20] ». C’est ce qui fait dire plus loin à Lefebvre que « […] le double caractère de la centralité capitaliste [est] lieu de consommation et consommation du lieu[21] ». On trouve bien cet aspect dans le Vieux Caire, mais les travaux de réorganisation du centre en fonction du tourisme datent de la période d’ouverture à l’Occident et à son capital, la période « néolibérale », pilotée par le régime d’Anouar El-Sadate. Le fait est que Le Caire n’est pas une ville industrielle. La compétition pour son centre, depuis, a opposé les résidents aux hommes d’affaires et aux « conservationnistes » internationaux[22]. De façon générale, indique Lefebvre, à défaut d’industrialisation, l’urbanisation obéit à la règle économique de la spéculation foncière, de la construction, de l’immobilisation[23]. Des cités qui avaient anciennement un pouvoir considérable, mais qui n’ont pas suivi la transformation industrielle forment de « […] gigantesque[s] agglomération[s] presque informe[s] permet[tant] aux détenteurs des centres de décision les pires entreprises politiques[24] ». Comme l’immobilisation constitue des biens immobiles, l’État y joue un rôle prépondérant.

Lefebvre a en tête la ville d’Athènes (il écrit à l’époque de la « dictature des colonels ») lorsqu’il donne ces descriptions, mais elles correspondent également au cas du Caire. Lieu de passage pour le commerce des épices au Moyen-Âge, cette mégalopole typique des pays en voie de développement compte aujourd’hui autant d’habitants que le Québec en entier. La rue, ou plutôt la « hara », y a une fonction sociale et politique plus importante, c’est du moins ce qu’écrivait le professeur Salwa Ismail quelques années avant le printemps 2011 dans son étude sur le quartier de Bulaq al-Dakrur :

L’unité spatiale la plus importante est la hara, ou la ruelle. Les normes et les règles régissant un grand nombre de pratiques et de relations sociales sont inscrites dans l’espace de la hara […]. En investissant à la fois l’espace des quartiers et les institutions gouvernementales existantes, les islamistes ont pu agir en fonction des capacités mobilisatrices et oppositionnelles de l’organisation sociale dans son ensemble. Néanmoins […], si l’organisation sociale permet une opposition efficace, elle peut tout autant servir les desseins du gouvernement.[25]

Cet extrait peut également nous aider à comprendre les suites du printemps arabe, l’élection du président Morsi et l’adoption de la nouvelle constitution. Ici au Québec, l’occupation du centre de la ville est inconséquente, l’action oppositionnelle (non institutionnelle) ne peut viser directement les centres de décision, qui sont d’ailleurs très diffus (on ne trouve nulle part l’équivalent du Mogamma). Comme l’ont bien saisi les manifestants, à Montréal, la cible est le flux économique, les voies de transit du commerce et du tourisme, les réseaux incarnés dans la morphologie pratico-sensible de la ville. Les actions signifiantes y sont nécessairement « disruptives ».

Malgré ces différences fondamentales, il demeure un élément commun entre le printemps arabe et le « printemps érable » : l’utilisation politique des médias sociaux.

Urbanité 2.0

Les thèses de Lefebvre ne permettent pas de comprendre adéquatement l’évolution récente du phénomène urbain, dans la mesure où elles se replient sur l’orthodoxie marxiste. Le problème est que l’auteur le considère comme subsidiaire à l’organisation du travail. Pour lui, « chaque grand type de société, en d’autres termes chaque mode de production, a eu son type de ville[26] ». Or, avec tout le progrès des sciences de l’information, de la cybernétique et de la communication, et les transformations qu’elles ont imposées aux relations sociales, une analyse de ce genre brouille plus qu’elle n’éclaire la compréhension de l’urbanité actuelle. C’est la même raison qui rend, par exemple, les prédictions de Le Corbusier, et son architecture dans sa dimension fonctionnelle, aujourd’hui dépassés. Pour ce dernier, c’est l’assimilation des communications au transport qui est inopérante et qui confine ses thèses au XXe siècle. Quand il déclare notamment que « plus rapides seront les moyens mécaniques d’échange de vues, plus vite aboutira la transaction quotidienne » et qu’il en conclut qu’« on peut admettre que les heures de travail diminueront dans les gratte-ciel grâce aux gratte-ciel[27] », il se trompe, ne pouvant concevoir ce que serait la révolution informatique.

De la même façon, Lefebvre ne peut imaginer ce que serait une urbanité « dématérialisée ». Cette dernière semble en totale rupture avec la topologie héritée de l’histoire. Son support matériel suffisant (fibre optique, système hypertexte, centres de traitement de données…) est essentiellement disséminé et accessible. Si cette urbanité inédite pose problème à l’échelle de la ville, on remarque que ses lieux semblent faire concurrence à un autre espace politique abstrait, celui de la nation.

La conscience nationale

Pour mieux analyser les impacts de la nouvelle urbanité sur la nation, il importe de montrer le caractère spécifique de cette dernière, à la fois comme représentation sociale et comme pratique incarnée. Disons d’abord qu’elle partage avec l’urbanité le fait d’être une médiation, un relais de notre présence au monde. Dans son cas, la médiation est sémantique ou pragmatique, plutôt que spatiale. Elle est diachronique, c’est-à-dire qu’elle a une profondeur historique que ne partage pas la tweetosphère, par exemple. Par contre, le territoire de la nation pose davantage problème que celui recouvert par l’urbanité de façon générale, ses déterminations sont ambivalentes et dépendent en définitive de l’idéologie, de la liberté que confère le symbole.

Pour les marxistes classiques, la question est généralement rapidement expédiée : la conscience nationale est une fausse conscience, une aliénation attribuable à l’idéologie bourgeoise et au capitalisme dans ses premières phases d’expansion. Prenant Marx à partie, et en réponse à l’historien Eric Hobsbawn[28] qui défendait cette position classique, les professeurs Mascotto et Soucy ont proposé une description, similaire à celle que suggère Lefebvre[29], qui servira de point de départ pour circonscrire le territoire de la nation :

À l’intérieur des sociétés sont à l’œuvre des variables culturelles, toujours présentes dans l’histoire, qui constituent ce que nous appellerons l’unité empirique de la nation ou de la nationalité, sur laquelle vient se fixer une conscience nationale latente ou possible. Cette conscience surgit à partir du moment où existent certaines conditions matérielles (économiques, politiques, institutionnelles) qui transforment la différence, la spécificité en inégalité structurelle[30].

Cette transformation de la différence en inégalité aurait pour origine l’expansion géographique de la production, qui superpose à la différence culturelle ou linguistique une division du travail. L’appartenance au groupe se trouverait marquée d’une double façon, par la spécificité culturelle et la vie partagée dans les mêmes conditions de production. Pour Mascotto et Soucy, la conscience nationale participe ainsi à la conscience de classe et dévoile de façon opportune les rouages de l’exploitation capitaliste.

Benedict Anderson, célèbre pour son ouvrage traitant de l’imaginaire national[31], partage l’idée que le marxisme orthodoxe ne permet pas de cerner adéquatement la nation. Il conçoit, également, que la conscience nationale est globalement attribuable au capitalisme, à son mode de production et à sa distribution. Plus précisément, elle serait liée à la première marchandise fabriquée en série, le livre, et la première forme de l’entreprise capitaliste, l’édition, aurait été la courroie nécessaire à sa diffusion. En somme, pour Anderson, « […] la convergence du capitalisme et de la technologie de l’imprimerie sur la diversité fatale des langues humaines a ouvert la possibilité d’une nouvelle forme de communauté imaginée qui dans sa morphologie moderne, a créé les conditions de la nation moderne[32] ». Il y a, ici également, rencontre entre une variable culturelle qui laisse concevoir une certaine unité empirique, la langue, et des conditions matérielles, la technologie de l’imprimerie, un marché de lettrés, qui aurait permis l’émergence de la conscience nationale.

Il y a bien, selon l’auteur de Imagined Communities, quelques autres facteurs, de nature anthropologique et historique, qui conditionnent l’imaginaire national. D’une part, le nationalisme prend de l’ampleur à mesure que la croyance religieuse décline, dès le XVIIIe siècle. Alors qu’on prête de moins en moins foi aux réponses religieuses, mais que le tragique de la vie n’en afflige pas moins les hommes, s’impose « […] une transformation séculière de la fatalité en continuité, de la contingence en signification[33] ». Le nationalisme, comme la religion, proposerait des réponses imaginatives aux souffrances humaines, notamment une forme d’immortalité. L’idée, quoi que l’auteur puisse en penser, que l’on soit d’accord ou non avec l’assimilation du national à l’imaginaire, demeure de savoir si l’appartenance nationale signifie quelque chose d’important, d’essentiel, de réel… d’éthique ? Anderson évoque bien l’idée de « cohérence naturelle » de l’ensemble, qu’il applique au religieux et qui admet une « territorialisation de la foi », mais, en ce qui a trait à la nation, elle semble strictement liée à la diversité « fatale » des langues vernaculaires. D’autre part, la territorialisation nationale s’établit à l’intérieur des limites géographiques de la religion et des royaumes antérieurs. Elle serait contingente, mais « de là à penser que les communautés imaginées que sont les nations sont nées des communautés religieuses et des royaumes dynastiques et les ont remplacés, il y a un pas que l’on ne saurait franchir sans quelque légèreté[34] ».

Pour Anderson, la nation correspond plus largement à un changement dans les modes d’appréhension du monde, un changement attribuable à la diffusion du roman au XVIIIe et XIXe siècle. Le roman impose une nouvelle conception du temps et de l’espace. Il intègre en une langue normalisée et familière un paysage sociologique, des outils, des lieux, des habitudes, etc., et une temporalité vide et homogène dans laquelle prend place l’intrigue. Ainsi, les langues d’imprimeries, « […] mécaniquement reproductibles et susceptibles d’être disséminées à travers le marché[35] », auraient créé la conscience nationale. D’abord, elles ont constitué des champs d’échange et de communication. Ensuite, comme elles se sont cristallisées quelque part au XVIIe siècle et que le roman est reproductible, elles ont permis un continuum, un passé. Finalement, elles sont devenues des langues de pouvoir, en uniformisant les dialectes.

La nouvelle urbanité et la nation

Que le roman ait profondément modifié la façon d’appréhender le monde et qu’il servît le « réveil des nationalités » n’est pas une hypothèse extravagante. On compte peu de révolutions sociales qui ne soient attribuables à des révolutions techniques. Plus récemment, Alain Mons affirmait au sujet de la télévision que « l’objet technique, l’écran, change notre rapport à l’espace, l’infiniment petit bouscule l’infiniment grand, affecte en profondeur nos critères de positionnement, nos classifications départageant un “dehors” et un “dedans”[36] ». Il affecte aussi le proche et le lointain. On peut dire ainsi du roman, par exemple, qu’il a tendu à éloigner Londres de Paris, et à en rapprocher Bordeaux. Ce sont les possibilités d’actions qui s’en trouvent modifiées, dans la mesure où l’objet technique devient un relais spatial. Mais il ne faut pas se tromper, « […] le sujet-récepteur reste malgré tout un habitant, un acteur s’incarnant dans le territoire, cela n’est certainement pas indifférent dans la façon dont il va recevoir les messages[37] ». Il y a une dialectique entre le média et le territoire. Cela demeure vrai dans le cas du web participatif.

Le territoire 2.0 est à la fois parallèle et virtuel, indifférencié et sans localisation précise, une configuration qui limite ses possibilités par rapport à l’incarnation classique de l’urbanité. Mais le sujet-participant n’est pas déterritorialisé dans l’exacte mesure de la dématérialisation du média. Ses pratiques se reportent, dans les cas d’utilisation saine, dans le réel, c’est-à-dire dans le proche incarné. Une étude récente affirmait d’ailleurs que les utilisateurs des médias sociaux sont plus susceptibles d’assister aux assemblées politiques que ceux qui ne les utilisent pas. On peut en conclure qu’à côté des forums virtuels, clos et segmentés, subsiste l’agora réelle, et pour l’instant, rien ne porte à croire que le proche exclut l’espace de la ville ou celui de la nation.