Nous avons en conséquence pour tâche de faire en sorte que la réflexion individuelle comme collective sur de tels sujets se fasse en conformité avec les règles du débat dialectique, et plus particulièrement avec une des composantes essentielles à cette démarche rationnelle qu’est le souci de préciser les concepts au cœur de la recherche. Ce soin doit être d’autant plus grand que le traitement des questions en présence est souvent empreint d’émotivité et de préjugés idéologiques qui sont cause de nombreux dérapages.
Qui que nous soyons, il faut donc envisager cette tâche avec beaucoup d’humilité en raison de la conscience des nombreuses difficultés qu’elles comportent. Car aux obstacles émotifs s’en ajoutent bien d’autres d’ordre strictement intellectuel. Déjà à l’époque d’un Platon, on considérait que l’art de préciser les concepts et de les définir constituait une des activités intellectuelles les plus ardue bien qu’indispensable. La difficulté n’est pas moindre dans le cas qui nous occupe où nombre de concepts et leurs liens comportent une large part de nouveauté. Cela explique sans doute que des penseurs pourtant rompus au maniement des idées n’arrivent pas toujours, comme nous le verrsons, à traiter de ces concepts avec un bonheur égal.
Neutralité de l’État : un concept et une conception problématiques
Parmi les précisions de concepts prioritaires, il est impérieux de traiter du concept de neutralité en raison du fait qu’il est reconnu comme un concept fondamental. Que ce soit à tort ou à raison, comme nous essaierons de le voir, il est généralement admis que l’État laïque dans une société pluraliste doit être neutre à l’égard des diverses valeurs auxquelles adhèrent les citoyens, que ces valeurs viennent de la culture, de la religion ou de conceptions séculières[1]. Bien plus, il semble bien que la façon dont on conçoit la neutralité détermine en bonne partie le choix de l’un ou l’autre des modes de gouvernance ou de gérance qu’un État laïque peut chercher à réaliser en matière de diversité.
Même si l’on est spontanément porté à associer la neutralité de l’État et la laïcité, ça ne veut pas dire que cela ne soulève pas de questions et qu’il est facile de faire la part des choses. Certains par exemple diront que c’est parce que l’État est laïque qu’il doit être neutre ; d’autres diront au contraire que c’est parce qu’il doit être neutre que l’État est laïque. C’est le problème de l’œuf et de la poule. Problème généralement guère facile à résoudre. C’est sans doute pourquoi les auteurs qui traitent de la question de la laïcité se contentent souvent de généralités en associant ces termes tout en omettant de les préciser et d’en indiquer ce que chacun désigne de différent.
Qu’est-ce donc que la neutralité ? Si la réponse à cette question peut à tort apparaître simple, il n’en va peut-être pas autant pour celles-ci, tout aussi importantes : quelles attitudes la neutralité requiert-elle de l’État à l’égard des valeurs ou croyances religieuses des citoyens, à l’égard de leurs conceptions philosophiques ou séculières ? Quel devoir la neutralité impose-t-elle à l’État relativement à leurs expressions dont celle des signes religieux ? De plus, il n’est sans doute pas plus facile de traiter de ces questions en rapport avec une société particulière comme le Québec actuel.
C’est pourtant à cette tâche que nous voulons contribuer, non pas à partir d’une quelconque idéologie à faire valoir, mais à l’aide d’une recherche d’une juste conception des réalités en cause. Pour cela, il nous faudra au besoin ne pas hésiter à faire le ménage dans l’usage de certains concepts, car la démarche rationnelle tire souvent avantage à lever d’abord des obstacles pour faire progresser par la suite la réflexion.
Taylor et Maclure : confirmation de la nécessaire neutralité
Dans leur récent ouvrage sur la laïcité, les philosophes Jocelyn Maclure et Charles Taylor affirment en introduction que malgré les recherches effectuées à ce jour « une analyse des principes constitutifs de la laïcité fait toujours défaut ». Et ils précisent la fin de leur publication : « Nous tenterons de remédier à cette lacune[2]. » Pour ce faire, la partie théorique de leur ouvrage précise que « La question de la laïcité doit donc être abordée dans le cadre problématique plus large de la nécessaire neutralité de l’État par rapport aux multiples valeurs et croyances […] et être comprise dans le contexte de l’idéal plus général de neutralité [3] ».
La neutralité, pourquoi ?
Traduisant une position assez répandue, la prise de position de Taylor et Maclure en faveur de la neutralité est dite motivée par le souci de justice à l’égard des citoyens qui ont des convictions religieuses ou profanes diversifiées[4]. C’est à cet idéal de neutralité « auquel l’État doit aspirer s’il veut traiter les citoyens de façon juste[5] ». Aux yeux de Taylor et Maclure, si l’État affichait une préférence pour certaines valeurs séculières ou croyances religieuses, il serait injuste à l’égard des citoyens qui ne partagent pas ces valeurs ou convictions religieuses. L’association que Maclure et Taylor font entre neutralité et justice, ils la font également entre justice et égalité. L’État est juste à l’égard des citoyens quand il assure à leurs valeurs diverses un traitement égal en vertu du respect qu’il doit avoir à l’égard de leur capacité personnelle à déterminer leurs valeurs et la conduite à tenir. Cette neutralité, écrivent-ils, fait en sorte que la « laïcité est l’une des modalités de gouvernance permettant aux États démocratiques et libéraux d’accorder un respect égal à des individus ayant des visions du monde et des schèmes de valeurs différents[6] ».
Une neutralité aux larges contours
Cette association entre neutralité, justice et égalité, Taylor et Maclure la rattachent, comme on le voit, à la neutralité conçue de façon aussi large que le sens qu’il donne à cette notion et à son objet. Pour eux, « La laïcité est un mode de gouvernance politique qui repose sur […] la neutralité de l’État envers les religions et les mouvements de pensée séculiers […] non seulement envers les religions, mais aussi envers les différentes conceptions philosophiques. »
« L’État démocratique doit donc être neutre […] Il doit […] traiter de façon égale les […] différentes visions du monde et conceptions du bien séculières, spirituelles et religieuses auxquelles les citoyens s’identifient[7]. » En accord avec Micheline Milot, l’association entre les notions de neutralité, de justice et d’égalité doit s’étendre aux « différentes conceptions de la vie bonne qui coexistent dans la société ». De façon encore plus large encore, la neutralité de l’État doit s’étendre en conséquence à ce qui découle de ces conceptions au chapitre des valeurs et des « engagements fondamentaux » des citoyens dans leur conduite de la vie[8].
Cette extension de la neutralité peut surprendre. Car ce que Maclure et Taylor entendent par la neutralité ne porte pas uniquement sur la religion et ses composantes cultuelles, doctrinales ou eschatologiques. C’est pourtant l’objet que l’on a habituellement à l’esprit, pensons-nous, quand on affirme généralement que l’État doit être neutre. C’est probablement là un premier aspect par lequel le sens commun de la population s’éloigne de la position d’auteurs sur la neutralité. Mais cette extension n’est pas pour autant incohérente : comment peut-on respecter une conception de la vie bonne si on ne respecte pas ses conséquences pratiques sur la conduite de la vie ? Quoi qu’il en soit, pour déterminer ce qui en est, on doit s’arrêter à la laïcité à laquelle Taylor et Maclure rattachent cette conception de la neutralité.
Erreur sur la laïcité et sa finalité
Nous avons dit d’entrée de jeu que les liens entre les divers concepts relatifs à la laïcité étaient une des causes de la complexité de la réflexion sur la laïcité et les questions connexes. Maclure et Taylor le reconnaissent : « […] nous croyons que les fins et les moyens de la laïcité n’ont pas été distingués avec suffisamment de clarté dans les travaux universitaires pertinents en sciences sociales, en droit et en philosophie [9] ». Cela constitue « une des sources des impasses dans les débats tant théoriques que pratiques sur la laïcité [10] ». Aussi entreprennent-ils de préciser la hiérarchie qu’il y a selon eux entre les divers principes ou éléments de la laïcité.
Taylor et Maclure précisent cette hiérarchie en affirmant qu’il y a deux moyens de réaliser la laïcité : la neutralité de l’État et la séparation entre l’Église et l’État. La laïcité est donc la fin de ces deux modalités. Cela ne paraît pas poser problème. Mais quelle est la fin de la laïcité ? Quelle est sa finalité à elle ? C’est alors que Taylor et Maclure font une affirmation centrale dans leur position. Or il s’agit d’un énoncé qui ne manque pas de laisser le lecteur perplexe, même un lecteur très favorable à la liberté religieuse. Ils affirment avec assurance et à répétition que la laïcité a pour finalité le respect de la liberté de conscience et de religion[11]. C’est là l’essentiel de leur façon de concevoir la nature de la laïcité et de la définir.
Cette thèse ne manque pas d’apparaître encore plus étrange même après réflexion. En effet, la finalité d’une chose est intimement liée à cette chose. C’est pourquoi on indique le plus souvent la nature d’une chose par sa finalité : qu’il s’agisse d’un objet fabriqué (comme le couteau conçu pour couper), d’un membre corporel (comme la jambe servant à la marche), d’une activité humaine ou animale (manger pour se nourrir), d’une qualité humaine (comme la loyauté pour la bonne entente).
Il s’ensuit que le fait de définir une chose par une autre constitue un indice fréquent du fait que cette autre chose est liée à la finalité de la première. Or on a généralement tendance à associer la laïcité beaucoup plus à la séparation entre l’Église et l’État qu’au respect de la liberté religieuse. C’est qu’on sait de sens commun que la laïcité est en rapport avec le fait de gouverner et que le fait de gouverner a en principe comme finalité la recherche du bien commun des citoyens. Et la laïcité est une manière d’y arriver en faisant en sorte que les dirigeants politiques prennent leurs décisions sur la base des exigences du bien temporel et terrestre et non pas sur la foi de croyances religieuses qui, elles, visent la relation au divin et le bonheur dans l’au-delà[12]. La laïcité n’est donc pas voulue pour que l’État gouverne en vue du respect de la liberté religieuse mais pour éviter que l’État soit sous l’emprise des religions[13]. C’est en ce sens qu’on doit comprendre la définition que l’Encyclopedia Universalis donne au mot laïque : « Qui est indépendant de toute religion ».
Entre neutralité et laïcité : un lien douteux ?
On peut donc dire que la laïcité a comme finalité la liberté étatique et non la liberté religieuse ! Certes, cette séparation du profane et du sacré aura comme conséquence que les diverses confessions religieuses pourront déterminer leurs croyances, leur doctrine et leur culte, en toute liberté ou sans ingérence indue du pouvoir de l’État. Mais ce respect de la liberté religieuse est davantage un effet de la laïcité et non pas sa finalité. En conséquence, on peut dire que le respect de la liberté religieuse est quelque chose d’extérieur à la laïcité ou, en d’autres termes, d’extrinsèque à sa définition ; elle n’en est pas un principe constitutif, ni un moyen essentiel comme l’est la séparation entre l’Église et l’État.
Si l’on adopte la thèse répandue et partagée par Taylor et Maclure selon laquelle la neutralité est un moyen en vue d’un juste et égal respect de la liberté religieuse et que ce respect n’est pas la fin de la laïcité, que peut-on être amené en toute logique à penser au sujet de la neutralité ? Ne peut-on pas présumer que la neutralité n’est peut-être pas un moyen lié à la laïcité de façon aussi nécessaire qu’on le croit ? En d’autres termes, le rapport de moyen à fin entre la neutralité et la laïcité serait-il plus ténu qu’on le pense ? Toutefois, malgré cela, même si le lien entre la laïcité et la neutralité était plus lâche qu’on l’imagine, est-ce que la neutralité n’exige pas que l’État, s’il veut être juste à l’égard des diverses convictions ou religions auxquelles adhèrent ses citoyens, doit leur manifester une même considération et un traitement égal ? Pour y voir clair, la précision de la notion de neutralité devrait venir confirmer la solidité ou la fragilité du rapport entre laïcité et neutralité bien comprises.
Nécessité de définir la neutralité
Les intervenants sur la laïcité prennent rarement, sinon jamais, le soin de préciser la notion de neutralité qu’ils jugent pourtant si nécessaire. C’est même le cas de Maclure et de Taylor dans cette publication qu’est la Laïcité et la liberté de conscience[14]. Comme eux, quelques autres auteurs indiquent tout au plus ce qu’est la neutralité en la désignant par le fait que l’État est neutre quand il « ne favorise, ni ne défavorise » certaines convictions ou comportements. Et, pourtant, comme nous allons le voir, il y a grand profit à tirer de la précision de cette notion quant à la façon de concevoir et d’appliquer la laïcité. C’est ce qui amenait l’éditorialiste du journal Le Devoir à écrire ceci : « Dans les pages du Devoir d’hier, un groupe d’“intellectuels pour la laïcité” a signé une Déclaration qui appelle à une expression claire de la neutralité de l’État, en interdisant notamment le port des signes religieux aux agents de l’État, quels qu’ils soient. De riches discussions restent à être menées, […] Sur nombre de sujets, dont ce laborieux travail de définition, les discussions risquent d’être délicates, voire pénibles. Mais le gouvernement Charest aurait tort de refuser d’ouvrir ce champ [de réflexion][15] ». Notre effort de précision portera dans un premier temps sur le bien-fondé qu’il y a ou non à associer neutralité et justice ; dans un deuxième temps, sur la neutralité comme telle.
Neutralité et justice : une association arbitraire ?
Contrairement au lien serré que Maclure et Taylor cherchent comme d’autres à établir ente la neutralité et la justice, le concept de neutralité ne fait aucunement référence à la notion de justice. Étymologiquement, le mot neutralité vient du terme latin « neuter » signifiant « ni l’un, ni l’autre ». D’où, en langue française, est neutre « qui ne prend parti ni pour l’un ni pour l’autre des camps, dans un conflit, une discussion, un désaccord, etc. » (Le Petit Larousse illustré, au mot neutre). Essentiellement, la notion de neutralité est large au point qu’être neutre, c’est aussi général que le fait de ne pas choisir ni l’une, ni l’autre des possibilités qui s’offrent à soi. L’ampleur de ce concept s’explique par le fait qu’on peut être neutre pour de multiples raisons, pour des raisons autres que de vouloir être juste ou éviter d’être injuste. Entre autres exemples, il en est ainsi lorsqu’on omet de se prononcer faute de savoir quoi penser sur un sujet complexe. On juge bon alors de s’en tenir à la neutralité que suggère le dicton qui dit qu’en cas de doute, on s’abstient. On est alors neutre, non pour éviter d’être injuste, mais pour éviter de se tromper ou de mal paraître en disant des sottises. On peut aussi être neutre pour d’autres motifs comme lorsque, par manque d’intérêt ou indifféérence, on ne veut pas investir l’énergie qu’exigerait le fait de se prononcer en connaissance de cause.
On peut certes être neutre pour éviter une injustice mais cela relève toutefois de l’intention des personnes placées en situations particulières, et non pas de l’essence de la neutralité. Il n’y a pas de lien notionnel ou conceptuel entre neutralité et justice. Il s’ensuit ceci : si on peut être neutre sans que cela n’aie rien à voir avec la justice, on peut aussi ne pas être neutre et être juste ! C’est le cas lorsqu’on prend position sur la base de motifs tout à fait légitimes. Ainsi en est-il du juge qui doit rendre un jugement en faveur d’une partie ou l’autre. Il doit prendre parti avec objectivité et être juste. Mais ce faisant, il n’est pas neutre. On ne peut donc pas affirmer à titre de principe commun que pour être juste, il faut être neutre[16].
Neutralité et pluralisme : une argumentation peu convaincante
La conception que Taylor et Maclure proposent de la neutralité comme la voie à suivre pour que l’État laïque soit juste, les conduit à opter pour le pluralisme comme mode de gouvernance ou de gérance étatique de la diversité du Québec contemporain. Or ce qui, déjà à ce point-ci, ressort de la nature même du concept de neutralité peut nous permettre de dire ceci : on ne peut pas s’appuyer sur ce concept pour affirmer sans plus qu’un Québec laïque doit être pluraliste. On ne peut pas soutenir que, pour éviter d’aller à l’encontre de la neutralité et de l’égale justice due à tous les citoyens, le Québec laïque doit adopter un mode de gouvernance pluraliste ou multiculturaliste qui consisterait à ne pas afficher de préférence à l’égard de l’une ou l’autre des différentes composantes de la diversité culturelle ou religieuse, évitant ainsi de prendre parti. Raisonner ainsi à la manière de Maclure et Taylor, c’est associer indûment, de façon arbitraire et catégorique, la neutralité et la justice. Pareille association fait que le pluralisme ne manque pas de pouvoir apparaître en porte-à-faux[17]. Il en est évidemment de même du multiculturalisme dans la mesure où il s’appuie sur le même genre d’argumentation[18].
La même critique peut être adressée à la position opposée à celle de Taylor et Maclure favorable à la laïcité ouverte, à savoir à la laïcité dite stricte ou fermée. Il est loin d’être déraisonnable de penser que la conception selon laquelle pour être juste, l’État doit être neutre, puisse être un principe lui aussi sous-jacent à la position des tenants de la laïcité dite stricte ou fermée. En préconisant comme ils le font une interdiction également applicable à tous les signes religieux, quelle que soit la religion particulière, on peut avoir l’impression d’être neutre et juste pour tout le monde[19].
Que des positions adverses appuient leur bien-fondé sur la même conception de la neutralité associée à la justice, cela indique bien la nécessité de préciser encore plus ces deux notions. La deuxième partie du présent article portera spécifiquement sur la notion de justice. Peut-être y verrons-nous que, croyant militer pour la justice par le biais de la neutralité, ces positons nous mènent tout droit à l’injustice…Quoi qu’il en soit, pour le moment, conformément aux étapes graduelles de la démarche dialectique, il suffit d’avoir à l’esprit un doute sur la validité ou la certitude de l’argumentation liant étroitement neutralité et justice.
Nous allons poursuivre notre recherche de précision sur la notion de neutralité en la faisant porter sur ses traits essentiels, sans lien cette fois avec la notion de justice. Peut-être y trouverons-nous des raisons supplémentaires de douter de la pertinence pure et simple pour un État laïque d’être neutre. Si tel était le cas, conformément à la méthode dialectique, le doute s’aggraverait et nous disposerait probablement favorablement à l’égard d’une conception de la laïcité autre que celle qui l’associe à la neutralité de l’État. Une meilleure compréhension de la neutralité et de son inconvenance dans le débat sur la laïcité pourrait ainsi nous amener à penser que l’État laïque du Québec serait justifié d’afficher une préférence pour un ensemble de valeurs particulières, se rapprochant ainsi davantage d’un quelconque mode de gouvernance interculturaliste ou intégrationniste ? Qui plus est, il pourrait ressortir de l’Étape qui suit qu’il ne peut en être autrement.
L’impossibilité pratique de la neutralité
La neutralité n’est pas quelque chose d’absolu qui doit s’étendre à tout et partout, comme l’est par exemple la rationalité ou le « Connais-toi toi-même ». Il s’agit plutôt de quelque chose de relatif en ce sens qu’elle est en rapport avec certaines choses et peut ne pas exister par rapport à d’autres. La neutralité ne peut donc pas être l’objet d’un précepte universel. On ne peut pas dire « Il faut être neutre » comme on dit « Il faut faire le bien » ou « Il faut être juste ». Qui plus est, la condition humaine fait que la plupart du temps les individus et leurs sociétés ne sont pas neutres et ne doivent pas l’être non plus. La vie, tant individuelle que sociale, exige de faire des choix. C’est là une obligation implacable. « Ëtre ou ne pas être ? ». Pas possible d’être neutre. Il faut choisir. Ne pas choisir, c’est déjà choisir ; c’est choisir de ne pas choisir et donc, c’est ne pas être neutre. Il faut conclure que la neutralité est en pratique, tant pour les individus que pour les sociétés, chose impossible.
Les choix individuels ou collectifs que nous faisons, rendus impérieux par le simple fait de vivre et encore plus par celui de bien vivre, sont de façon plus ou moins consciente, mais le plus souvent inconsciente, soudés en amont ou au tréfonds de notre être à une certaine philosophie de la vie, à une quelconque vision du monde, à une conception de l’être humain et de ses rapports avec les autres. N’est-il pas reconnu que toute la question des droits humains qui se sont incarnés à l’ère moderne dans les chartes de droits provient de la pensée philosophique et a été de longue main préparée par la pensée véhiculée par le christianisme ! Là aussi, sur le plan philosophique et politique au sens noble du terme, point de neutralité pour les pays et civilisations.
L’État laïque ne peut pas être neutre
L’impossibilité pratique de la neutralité fait que l’État laïque, comme tout État, a l’obligation de choisir et d’avoir un parti pris en faveur des valeurs qui favorisent le bien commun de la cité et de ses citoyens. Ces valeurs de bien commun relèvent de la prudence politique et il appartient en propre à l’État de les promouvoir et de les défendre[20]. Il doit en imprégner les lois et règlements régissant les activités de la vie en société. Dans la mesure où elles sont légitimes, les valeurs de bien commun doivent être prépondérantes. C’est pourquoi l’État ne peut même pas être neutre à l’égard des convictions religieuses ou séculières des citoyens, car ces croyances ou conceptions, l’État ne peut les considérer comme socialement acceptables que si elles ne sont pas contraires à la réalisation du bien commun. C’est là une raison complémentaire à celle exprimée antérieurement relativement au fait que le pouvoir politique a besoin de justes conceptions pour déterminer rationnellement du bien commun des citoyens (note de bas de page no 16, in fine)[21]. De plus, l’État laïque ne doit-il pas imprégner de ces valeurs privilégiées les lois et règlements régissant les activités de la vie en société, allant même jusqu’à pouvoir légitimement encadrer les activités à caractère religieux de ses citoyens, jusqu’à leur tenue vestimentaire en certains lieux de travail ?
À ce sujet, le Québec cherche à réglementer le port des signes religieux dont ceux d’ordre vestimentaire. Est-ce là une démarche entreprise par un réel attachement à la neutralité de l’État ? Certes, par souci d’être ou, du moins, de paraître neutre, on fait en sorte que les règles s’appliquent aux signes de quelque religion que ce soit. Ainsi le « À visage découvert » du projet de loi 94 est applicable à tous. Mais, au fond, ce qui est visé, n’est-ce pas plus particulièrement le niqab ou tout symbole signifiant la soumission de la femme à l’homme ? Nos motivations profondes ne peuvent-elles pas alors montrer qu’à nos yeux, il y a plus important que la neutralité ? Et plus généralement, le dicton de bon aloi et de commune renommée qui prescrit qu’à Rome, on vit comme les Romains, n’est-il pas une prescription contraire à la neutralité ? Il y a là de quoi douter sérieusement qu’on puisse avec raison parler de neutralité de l’État, tant au niveau des conceptions séculières ou religieuses qu’au niveau des comportements sociaux.
La neutralité comme obstacle à la laïcité démocratique
Dans une chronique littéraire portant en partie sur l’ouvrage de Taylor et Maclure, Louis Cornellier indique un reproche qu’on pourra lui adresser : « Cet ouvrage a un angle mort : la question nationale [22] ». Pour utiliser la même image, on pourrait dire que la manœuvre la plus risquée dans la conduite que Taylor et Maclure adoptent dans la direction de leur réflexion consiste à ne pas faire les arrêts obligatoires, du moins à ne pas les faire correctement. Maclure et Taylor ne s’arrêtent pas suffisamment à la nécessité de valeurs communes propres à la nation québécoise. À chacune des rares fois où ils effleurent la question de ces valeurs, on peut avoir l’impression de sentir chez eux comme un malaise à l’idée de maintenir la nécessité de la neutralité de l’État et son corollaire, à savoir le fait qu’un État est injuste en n’assurant pas un traitement égal aux diverses et nombreuses valeurs partagées par les citoyens. Ainsi ils écrivent : « Un État libéral […] ne saurait demeurer indifférent à l’égard de certains principes fondamentaux comme la dignité humaine, les droits de la personne […] Ces valeurs sont légitimes même si elles ne sont pas neutres[23]. » Cette réserve apparente à l’égard de la neutralité au profit de valeurs communes surgit de façon plutôt inattendue. Cette réserve est de nature à devoir être bien reçue : en effet, le fait que des valeurs communes soient considérées par eux comme étant légitimes, même si elles ne sont pas neutres, pourrait être une confirmation qu’ils reconnaissent, comme nous le disions de sens commun, qu’on peut être juste sans être neutre.
Mais il ne s’agit pas chez eux d’une telle concession. Par un raisonnement qui, lui aussi, ne manque pas d’étonner, Maclure et Taylor s’efforcent de maintenir le lien entre la neutralité et la justice. Ils soutiennent en effet que pour que des valeurs communes soient politiquement légitimes, il ne suffit pas qu’elles soient adoptées par les règles de la démocratie qui reconnaissent la légitimité du vote majoritaire. Sentant le besoin de s’appuyer sur un élément d’une théorie philosophique, il faudrait selon eux que les valeurs communes soient l’objet d’un consensus entre tous les citoyens[24]. L’État ne risque pas alors d’aller à l’encontre de la conception que ces auteurs se font de la neutralité puisque, grâce au consensus, l’État ne ferait qu’assurer un traitement égal et juste pour tous. Mais le réalisme politique ne s’oppose-t-il pas à pareille théorie ? L’attente d’un tel consensus au principe de l’action de l’État n’est-elle pas le meilleur moyen de paralyser l’activité politique et l’acte de gouverner de l’État laïque comme de tout État ? Ne dit-on pas que « qui veut faire l’ange fait la bête » ou que « le meilleur est souvent l’ennemi du bien » !
Autre grave et fréquente confusion : neutralité et indifférence
Par ailleurs le fait que l’extrait cité affirme que le fait que de ne pas être indifférent à certaines valeurs a pour conséquence qu’on n’est plus en présence de la neutralité, risque d’entretenir une confusion assez répandue : c’est la confusion selon laquelle, pour être neutre, l’État doit être indifférent. C’est là une confusion du langage courant qu’on retrouve régulièrement comme justificatif du fait que l’État laïque devrait être indifférent à l’égard de la religion ou des religions particulières. Comme on le fait fréquemment, on utilise alors l’une pour l’autre l’indifférence et la neutralité, comme s’il s’agissait de synonymes ou encore de réalités inséparables.
Or, ici aussi, il s’agit de concepts et de réalités différentes. L’indifférence peut en certains cas, comme nous l’avons indiqué sous la rubrique « Neutralité et justice : une association arbitraire ? », être cause du fait qu’on ne prend pas parti, mais une seule des causes possibles de la neutralité. Ce lien de cause à effet ne justifie pas d’en faire des synonymes, d’où le fait que les dictionnaires n’indiquent pas l’indifférence comme un sens possible du mot neutralité. Il s’agit plutôt d’une de ces causes qu’on peut qualifier en langage technique de simple cause dispositive. Le lien contingent ou circonstanciel que ces deux concepts peuvent avoir dans la réalité ne justifie pas qu’on prenne l’un pour l’autre l’indifférence et la neutralité.
Comme signe de la pertinence de bien distinguer le sens de tels concepts voisins, nous pouvons en déduire qu’au contraire l’État pourrait être neutre à l’égard de la religion et des religions particulières, sans être à leur égard indifférent, ni en principe, ni en pratique et même, comme plusieurs pays le font, en soutenant matériellement ou financièrement leur développement[25]. À se sujet, le fait relevé plus haut selon lequel l’État français finance les écoles privées religieuses davantage qu’au Québec (85 % versus 60 %) ne conduit guère à parler d’indifférence à l’égard du religieux chez un État reconnu comme laïque. Qui oserait affirmer que la France, toute laïque qu’elle est, s’écarte de laïcité de l’État, si ce n’est en raison du fait qu’on associe faussement laïcité à neutralité et neutralité à indifférence ?
Conclusion et suite
Au terme de cette première partie sur le prétendu mais faux devoir de neutralité de l’État, on peut, en assumant sa conclusion, soulever la question suivante : si le Québec laïque ne peut faire autrement que de gérer la diversité en privilégiant un ensemble de valeurs particulières de bien commun, doit-il le faire à contrecœur, avec une certaine réserve, avec le regret de ne pas s’élever au niveau de la justice auquel Taylor et Maclure, et bien d’autres encore, rattachent la neutralité de l’État ? La réponse est non, bien au contraire. Car, en privilégiant un ensemble de valeurs, en manifestant des préférences, paradoxalement peut-être, le Québec s’élève au niveau d’une justice supérieure. Il met à juste titre de côté la prétention à la neutralité au profit de l’équité, pour un meilleur vivre ensemble. Voilà l’objet de la prochaine partie.
[1] Si les divers intervenants au débat sur la laïcité s’ingénient souvent à chercher à qui mieux mieux à s’opposer les uns aux autres, ils sont d’accord pour reconnaître que le principe de la neutralité est au cœur de la question de la laïcité. Ainsi les signataires du Manifeste pour un Québec pluraliste, faisant état de la façon dont la laïcité se réalise, écrivent ceci : « Au Québec, l’État […] exerce sa neutralité en s’abstenant de favoriser ou de gêner, directement ou indirectement, une religion ou une conception séculière de l’existence […] ».(p. 5) Pour leur part, les signataires de la Déclaration des Intellectuels pour la laïcité, Pour un Québec laïque et pluraliste, s’opposant à ces autres pluralistes que sont les signataires du Manifeste pour un Québec pluraliste, trop ouverts à leur goût envers les accommodements, écrivent ce qui suit : « La laïcité “ ouverte ”, par contre, s’avère être en pratique une négation de la laïcité de l’État […] Elle ne respecte donc pas les principes structurants de la laïcité qui sont la séparation du religieux et de l’État et la neutralité de ce dernier. ».Le Devoir, 16 septembre 2010. Bref, il y a là une certaine unanimité à l’effet que la neutralité constitue un principe constitutif de la laïcité de l’État.
[2] Maclure, Jocelyn et Taylor, Charles, Laïcité et liberté de conscience, Boréal, Québec, 2010, p. 11.
[3] Ibid. p. 19 et 29.
[4] En associant ainsi la neutralité au concept de la justice, l’ouvrage de Maclure et Taylor a à notre avis l’avantage de traduire, d’une façon explicite et articulée comme nulle part ailleurs, une perception de la neutralité assez répandue. Être neutre, c’est souvent perçu comme la façon d’être juste. C’est pourquoi l’intention principale du présent article n’est pas tant de faire une analyse exhaustive de l’ensemble de leur livre mais de nous en servir comme d’un stimulant pour approfondir la question de la laïcité et ses rapports avec la neutralité et comme un biais pour infirmer certaines idées courantes et en confirmer d’autres.
[5] Ibid. p. 29. On pourrait citer de nombreux passages au sujet de cette nécessaire association entre neutralité et justice. Citons-en simplement un autre indiquant qu’ils ne seraient pas les seuls à affirmer cette association : « On pourrait ainsi dire, avec Micheline Milot, (Laïcité dans le Nouveau monde. Le cas du Québec p. 34) que la laïcité est « un aménagement (progressif) du politique en vertu duquel la liberté de religion et de conscience se trouvent, conformément à une volonté d’égale justice pour tous, garanties par un État neutre à l’égard des différentes conceptions de la vie bonne qui coexistent dans la société ». p. 32-33. (L’italique est de nous. ]
[6]Ibid. p. 29.
[7] P. 22 et 33.
[8] P. 21.
[9]Ibid., p. 33
[10]Ibid., p. 30.
[11] Maclure et Taylor affirment, sans ambages et d’une façon qui peut difficilement être plus claire , ceci : « La mise en place d’un État laïque vise […] la protection de la liberté de conscience des citoyens. » (p. 31). Le titre que Maclure et Taylor ont donné à leur publication et le lien que ce titre affiche entre « Laïcité et liberté de conscience » n’apparaît évidemment pas étranger à cette finalité qu’ils attribuent à la laïcité. L’affirmation de cette finalité qu’est à leurs yeux le respect de la liberté religieuse est une dimension essentielle de la conception qu’ils se font de la laïcité. Cela leur permet de faire tout au long de leur publication la promotion et la défense de la liberté religieuse et d’en tirer la conséquence pratique qui doit selon eux en découler inexorablement, à savoir les accommodements pour motif religieux. Quant à la conception qu’ils se font du lien de moyen à fin entre la neutralité et la laïcité, et leur conception de la neutralité associée à la notion de justice, cela semble bien être au fondement de leur choix du pluralisme comme mode de gouvernance ou de gérance de la diversité..
[12] Tout cela est confirmé par l’origine du terme laïcité qui fait nettement référence au caractère politique de la nature et de la finalité de la laïcité. « Le mot a une double genèse étymologique […] L’une provient du vocabulaire ecclésiastique latin laicus, qui signifie celui qui n’a pas reçu les ordres religieux. […] Une autre origine plus ancienne provient du grec, le laos, qui signifie le peuple. L’étymologie grecque est certainement la plus déterminante dans la définition de la laïcité qui prend forme dans la seconde moitié du XIXe siècle. En effet, dès qu’elle apparaît dans les dictionnaires, la laïcité évoque une réalité politique selon laquelle l’État ne tire plus sa légitimité d’une Église ou d’une confession religieuse, mais de la souveraineté du peuple. La notion évoque bien une façon de penser et de vivre la politique […] dégagé de toute conception théologique. » Micheline Milot, La Laïcité, Novalis, 2008, p. 9-11.
[13] Nous avons un signe que c’est cette perception qui est bel et bien répandue dans la population et non pas celle de Taylor et Maclure dans le fait qu’il y a chez bon nombre de citoyens favorables à la laïcité une réticence assez forte à l’égard des accommodements religieux, tel le port de signes religieux ostensibles chez les agents de l’État. Cette réticence rattachée à la laïcité n’a certes pas comme but le respect de la liberté religieuse. On peut en dire autant de la conception que se font de la finalité de la laïcité bon nombre d’auteurs, dont ceux qui voient dans l’instauration d’une charte québécoise de la laïcité un garde-fou pouvant éviter que la liberté religieuse prime par exemple sur l’égalité homme-femme, égalité qu’ils rattachent étroitement à la laïcité.
[14] Il leur arrive même de mettre le mot neutre entre guillemets, sans que la raison en soit donnée. Ainsi, ils écrivent : « Dans le domaine des convictions et des engagements fondamentaux, l’État, pour être véritablement l’État de tout le monde, doit rester « neutre » (p. 21-22). Cette façon de faire qui laisse entendre que ce qui est neutre peut ne pas être vraiment neutre n’a rien pour lever la confusion.
[15] Marie-Andrée Chouinard, Accommodements religieux/ Gare aux errements, Le Devoir, 17 septembre 2010.
[16]On peut réfuter d’une autre manière le lien entre neutralité et justice en infirmant une autre affirmation que Taylor et Maclure font pour établir ce lien. Ils écrivent que « pour être l’État de tous les citoyens […] l’État ne doit pas s’identifier à une religion » (p. 30) et qu’on est vraiment en présence de la neutralité quand « l’État adopte une position de neutralité non seulement envers les religions , mais aussi envers les différentes conceptions philosophiques qui se présentent comme les équivalents séculiers des religions » (p. 22). Or, contrairement à ce qu’ils pensent, cela aussi confirme qu’il n’y a pas de lien essentiel entre la neutralité et la justice à l’égard des citoyens. En effet, si l’État doit adopter cette position de neutralité, ce n’est pas parce que la neutralité se rattache par définition à un devoir de justice ou d’impartialité envers les citoyens, mais parce que le fait de prendre parti en ces matières ne relève pas des compétences de l’État et qu’agir autrement serait marcher dans les plates-bandes de la philosophie ou irait à l’encontre de la séparation entre l’Église et l’État. Cette limite au pouvoir politique est depuis longtemps reconnue par la pensée philosophique, notamment par la doctrine éthique et politique d’Aristote qui déjà en donnait une illustration qu’on aurait avantage à méditer en rapport avec l’instauration par le gouvernement québécois du cours Éthique et culture religieuse. Aristote précisait que si l’État a le pouvoir de déterminer quelles disciplines on doit enseigner à l’école, il n’appartient aucunement à l’État d’établir le contenu de l’une ou l’autre d’entre elles. Cela relève de la compétence des spécialistes en la matière. Ajoutons que tout cela ne veut pas dire que l’État peut être neutre ou indifférent à l’égard des diverses visions du monde et de celles sur le sens de la vie, puisque la connaissance du bien humain dont il a grand besoin pour gouverner en vue du bien commun des citoyens se doit d’être tirée de telles conceptions.
[17] Il aurait bien sûr été possible de confirmer notre commentaire critique de la pensée de Maclure et Taylor par des références explicites aux règles de la logique matérielle et à celles de la logique formelle, mais cela nous est apparu superflu et de nature à alourdir démesurément notre analyse du contenu et de la structure de leur argumentation.
[18] L’association entre neutralité et justice est un trait commun tellement fréquent qu’il n’est pas facile de distinguer le multiculturalisme, le pluralisme qui se dit libéral, auquel s’attachent Taylor et Maclure et auquel on rattache la laïcité dite ouverte, et l’intercluturalisme. Et la lecture du Manifeste pour un Québec pluraliste dans sa version Texte ne nous aide guère à le faire, préoccupé qu’il est à exposer ses différences avec les deux visions qu’il nomme le nationalisme conservateur et la vision stricte de la neutralité. C’est ce qui permet à certains de montrer, non sans vraisemblance, qu’on a choisi le terme de pluralisme pour nommer autrement le multiculturalisme canadien qui, au Québec, a une connotation négative. (Charles-Philippe Courtois, « Pour en finir avec une imposture : la « laïcité ouverte », L’Action nationale, avril 2009.
[19] On ne peut cependant pas écarter totalement l’hypothèse que le fait de présenter la laïcité dite fermée ou rigide sous le couvert de la justice puisse faire en sorte qu’on peut masquer plus ou moins volontairement une certaine intolérance, non pas nécessairement à l’égard de la religion dans son ensemble, bien que cela soit possible dans le cas du laïcisme, mais du moins à l’égard de signes religieux, notamment envers les voiles islamiques, interprétés plutôt univoquement comme symboles de la soumission de la femme à l’homme. L’intensité émotive de la crispation ou de l’exaspération à la vue de ces tenues vestimentaires semble pouvoir rendre inconscient l’arbitraire relatif à l’usage des mots neutralité et justice, même chez des personnes habituellement fort soucieuses du sens des mots.
[20] Il n’est pas requis dans cette section d’indiquer la teneur de ces valeurs communes. Nous le ferons plus loin. On peut toutefois faire remarquer que puisque ces valeurs visent le bien commun dans toute son étendue, on peut présumer qu’elles ne peuvent pas relever que du droit strict. En conséquence, on ne peut s’en remettre au chartrisme pour les déterminer.
[21] Poussons plus loin le questionnement sur la pertinence de la neutralité à l’aide de quelques cas de relations réelles entre certains États et les Églises. Parmi les différents types de ces relations en pays européens, le rapport Stasi constate que certains pays, tels l’Angleterre, la Grèce, la Finlande, le Danemark, tout en étant reconnus comme des États laïques, reconnaissent une religion d’État. Doit-on en conclure péremptoirement que ces pays ne sont pas laïque ou qu’ils pèchent contre la neutralité ou doit-on y voir un signe que la neutralité n’est pas aussi étroitement liée à la laïcité qu’on pourrait le croire ? Et le cas de la France n’est-il pas susceptible de nous amener à nous poser le même genre de questionnement quand on dit que, tout laïque qu’il est, « l’État français finance les écoles privées religieuses davantage qu’au Québec (85 % versus 60 %) ?
[22] « Comment être sainement pluralistes ? », Le Devoir , 27 et 28 février 2010, p. F 6.
[23] Ibid, p. 19.
[24] Ils écrivent que « La présence de ce que Rawls appelle un consensus par recoupement sur les valeurs publiques de base est la condition d’existence des sociétés pluralistes. » (p. 19), « L’essentiel est que les citoyens se rejoignent, à partir de leur propre perspective, sur un ensemble de principes communs capables d’assurer la coopération sociale et la stabilité politique. Le vivre-ensemble prendra donc appui […] sur le stock de valeurs et de principes qui peut faire l’objet d’un consensus par recoupement. » (p. 24). Le recours à cette théorie fait penser quelque peu à l’erreur méthodologique que mentionne Claude Bernard dans son Introduction à la médecine expérimentale : il en va sur le plan du mouvement des idées comme sur le plan du mouvement du corps. Le fait de prendre au départ d’un itinéraire une mauvaise direction risque de compromettre l’atteinte de la destination recherchée, au point même que plus on avance, plus on peut s’en éloigner. De même, le fait de faire reposer une réflexion relative à la laïcité sur une mauvaise conception de la neutralité risque de rendre difficile une juste perception de la laïcité et des modalités de la réaliser.
[25] L’indifférence de l’État à l’égard de la religion que d’aucuns prônent ne semble pas toujours le fait d’une argumentation franche et rationnelle. Relevant le prosélytisme dont font montre en faveur de l’athéisme Daniel Baril et Normand Baillargeon dans l’ouvrage collectif Heureux sans Dieu, Raymond Gravel, critiquant leur attitude intransigeante à l’égard des signes religieux, écrit avec lucidité : « Que de mépris à l’endroit des religions en général et du catholicisme en particulier. Après cela, on tente de me faire croire que la déclaration sur la laïcité, initiée par Daniel Baril et Normand Baillairgeon, se porte à la défense d’un Québec laïque et pluraliste. Il faut être naïf pour le croire. » (« Le costume religieux : un signe subversif ? », Le Devoir, Libre opinion, 19 septembre 2010.)
