André Poupart.
Averroès. De la philosophie au droit
L’Harmattan, Paris, 2017, 240 pages
« Quand Averroès mourut en 1198, la philosophie arabe perdit en lui son dernier représentant,
et le triomphe du Coran sur la libre pensée
fut assuré pour au moins six cents ans. » (Ernest Renan)
Averroès. De la philosophie au droit, est le produit final d’une thèse de doctorat en science juridique entreprise en 2012 à l’École de droit de la Sorbonne par André Poupart, professeur honoraire à la Faculté de droit de l’Université de Montréal. Il avait déjà publié en 2009 chez L’Harmattan un essai sur le même thème : Adaptation et immuabilité en droit musulman. L’expérience marocaine. C’est un essai « universitaire », c’est-à-dire pas facile d’approche plutôt aride et abscons par endroit. En langage populaire on dirait que « c’est du lourd ». À la fois philosophique et juridique, avec le jargon idoine. Rien pour attirer le profane. Mais c’est un ouvrage extrêmement enrichissant pour qui veut se donner la peine de surmonter ses premières réticences. C’est aussi un ouvrage d’une actualité brulante et dont on peut dire qu’on se sent plus intelligent après l’avoir lu.
Averroès, de son vrai nom Ibn Rochd, fut un philosophe, théologien, juriste et médecin musulman andalou de langue arabe du XIIe siècle, né en 1126 à Cordoue, en Andalousie, mort en 1198 à Marrakech. Il fut un traducteur d’Aristote et la pensée des philosophes grecs l’influença beaucoup par la place qu’elle faisait à la raison. Mal lui en prit : il tomba en disgrâce à la fin de sa vie et dut s’exiler. Son influence sur le monde arabo-musulman périclita et l’on peut avancer qu’à partir de ce moment la société arabo-musulmane s’est embourbée dans un inextricable chaos. Sa pensée s’est sclérosée et elle a raté le train de la modernité. À la page 30 de son essai, l’auteur résume très bien l’objectif de son essai : « […] essayer de comprendre pourquoi le monde arabo-musulman est en crise, et ce depuis l’origine : trois des quatre premiers califes, dits bien-aimés, ont été assassinés. Aujourd’hui, cette crise prend encore une forme violente dont DAESH n’est que la manifestation la plus évidente. » On a évoqué une foule d’explications pour expliquer cette situation : colonialisme, pétrole, mépris, etc., mais elles « […] n’ont toutes qu’un caractère limité et partiel ». Poupart veut creuser davantage, ne pas rester à la surface de la conjoncture. Il se demande si l’Islam s’est remis du grand traumatisme que fut l’apparition de la philosophie grecque dans l’univers arabo-musulman. La religion du Prophète n’aurait pas pu assimiler cette philosophie, et cette impuissance se poursuit encore aujourd’hui. « Comment l’expliquer et surtout comment s’en sortir ? » Vaste question !
L’ouvrage s’intitule Averroès. En fait, il aurait pu s’intituler al-Ghazali, tant le nom et la pensée de ce dernier sont nécessaires pour comprendre la problématique d’Averroès et le « retard » de l’islam. L’essai fait une grande place à la personne d’Abû Hamid Mohammed ibn Mohammed al-Ghazālī, 1058-1111, vrai nom d’al-Ghazali, un soufi d’origine persane, figure emblématique de la mystique dogmatique dans la culture musulmane. Il est né en Iran. Farouche opposant des philosophes grecques, ses influences furent essentiellement musulmanes. Les deux hommes se situent aux deux extrémités d’une ligne qui figurerait la rationalité : l’un donnant le primat absolu à la foi et l’autre, plus nuancé, aménageant un espace à la raison. Le temps et l’espace également distinguent les deux penseurs : Al-Ghazali est mort en 1111 et a vécu essentiellement en Islam oriental (Bagdad), alors qu’Averroès est né en 1126 et a vécu en Islam occidental (Andalousie).
Al-Ghazali (1058-1111)
Pour comprendre le succès des thèses d’al-Ghazali, il est nécessaire de connaitre le contexte dans lequel évoluait le monde musulman de l’époque. Poupart nous dit que les tribus arabes nomades, vivant dans des conditions difficiles et pratiquant la rapine, furent stimulées et cimentées par la parole de Mahomet et le Coran. En une dizaine d’années seulement elles ont pu vaincre ou menacer les empires régionaux : sassanides, byzantins, et s’affirmer comme la grande puissance régionale. En retour, et avec le temps, les philosophes musulmans subirent les influences perses et sassanides. Ils entrèrent également en contact avec la pensée des philosophes grecs. La foi dogmatique musulmane se trouva alors confrontée à la rationalité grecque.
Des premiers philosophes musulmans : – Al-Kind (800-870), les mutazilites (827-850), Al-farabi (872-950) et d’autres, furent séduits par cette pensée et tentèrent de la propager en terre musulmane. Ils voulaient perfectionner la connaissance et la culture grecques. Ils faisaient ainsi une place au libre arbitre des hommes sur les choses de l’existence. La pensée des philosophes hellènes entrait cependant en conflit avec les fondements de la société bédouine, structurée par des pratiques traditionnelles et le Coran. Certains, comme les mutazilites, allèrent très loin : ils soutenaient que le livre sacré était créé et que l’homme était souverain, doté d’une volonté propre. D’autres, comme Al-Farabi, établissaient une distinction entre foi et raison, hérésie pour l’époque. La croyance orthodoxe soutenait quant à elle que le Coran était incréé, descendu du ciel par l’ange Gabriel. Pour cette école, il n’était évidemment pas question de volonté individuelle. Cette orthodoxie religieuse s’imposa et les philosophes de la « raison » perdirent leur influence. Ils durent souvent trouver refuge dans des terres moins hostiles.
Le contexte « géostratégique » de l’époque ne fut pas étranger à ce phénomène : l’empire abbasside subissait des pressions internes et externes et le califat avait besoin d’affirmer son autorité grâce à un discours unificateur. Ce fut la parole divine, c’est-à-dire le Coran. Le propagateur en fut al-Ghazali. Il lança le débat à partir de 1095 avec L’incohérence des philosophes. Dans cet ouvrage, il condamnait les philosophes les plus connus. Il leur reprochait leur « prétention » à vouloir se donner un statut équivalent ou supérieur au Prophète. Il s’attaquait aux propositions de Platon et des philosophes musulmans séduits par la pensée grecque. Il leur objectait que la logique qu’ils préconisaient ne leur permettait pas, comme en mathématiques, d’atteindre un résultat certain en philosophie, que cela divisait les philosophes. Bref, il voulait prouver que l’usage de la raison ne permettait pas d’atteindre la vérité en « sciences métaphysiques ». Sa grande obsession semblait être le doute qui pouvait effleurer le croyant : « L’essentiel est de rétablir la santé du croyant, de le mettre à l’abri du prestige du discours philosophique, de lui rendre la certitude de la foi […] en sauvant les croyants de l’incertitude et du doute. » Comme le dit Souleymane Bachir Diagne, cité par Poupart à la page 49 : « Al-Ghazali aura réussi au-delà de tout espoir à chasser le doute au point où son rôle historique serait “allé dans le sens de la pétrification” de la société, ce qui aurait empêché les musulmans de devenir un peuple de Galilée et de Newton ». Il réfutait les arguments et renversait les propositions de grands philosophes musulmans sur une vingtaine de questions. Certaines de ces propositions risquaient même de faire taxer leurs auteurs d’infidélité et de les rendre passibles de la peine de mort. Poupart analyse trois de ces incohérences qui contreviennent selon lui au credo fondamental de l’islam : la création du monde, la connaissance des particuliers et la résurrection des corps.
« Le faible d’esprit est plus près du ciel que le clairvoyant qui fait fi de la religion ; l’aveugle est plus près de l’Un que le bigle » (al-Ghazali).
Averroès 1126-1198
Des dizaines d’années après la mort d’al-Ghazali, en Islam andalou et sous les dynasties almoravides et almohades, une voix se porta à la défense des philosophes « de la raison », celle d’Averroès. Dans De l’incohérence de l’incohérence, il traitait du devoir de réserve et se demandait si al-Ghazali n’écrivait pas sous influence. Il abordait le problème du doute, si prégnant dans le cœur des croyants musulmans, ainsi que celui de l’humilité du philosophe devant les limites et la grandeur de la raison. Il répliqua aussi à certaines attaques du penseur iranien sur l’éternité du monde, la connaissance des réalités particulières et la résurrection des corps. Il allait jusqu’à considérer toutes les religions comme respectables et pensait que c’est par un effort de la raison qu’on pouvait rallier tous les hommes, indépendamment de leur religion. Mais il soutenait néanmoins que l’Islam, par ses prières et sa conception de l’au-delà, permettait le mieux de guider les masses. Il eut été certes mal avisé d’affirmer autre chose…
« Le Coran constitue essentiellement le code révélé d’un État supranational » (Louis Massignon).
De la philosophie au droit
Poupart disserte ensuite d’Averroès juriste et du passage de la philosophie au droit. Il souligne fort justement le problème qui se pose à la loi dans les pays arabo-musulmans : elle est issue du Coran, elle est donc d’origine divine ; elle devrait évoluer pour le bien de la communauté. Mais appliquée à la réalité de cette communauté, faut-il rester fidèle à la Révélation, le texte sacré ou faut-il aller au-delà du texte, qui ne devient alors plus sacré. Il faut alors chercher le sens de la Révélation dans ses aspects juridiques. Confier à des hommes cette recherche, c’est ouvrir la porte à des erreurs d’interprétation ; ou encore à des conflits entre le message divin et le résultat des efforts de recherche de la raison humaine ? Ce fut la grande problématique d’Averroès.
La Loi divine, c’est la charia, extraite du Coran et des hadiths. Mais le Coran et les hadiths ont été confectionnés de façon plutôt erratique et ils ont été rédigés plusieurs années après la mort du Prophète. Ils étaient certes d’origine divine, mais la Loi divine fut une construction humaine développée par les oulémas (religieux) des premiers siècles de l’hégire. Cette élaboration humaine un peu chaotique a abouti à la création de quatre écoles juridiques sur la base d’interprétations différentes du message divin. Averroès n’hésita pas à proposer l’utilisation des œuvres des prédécesseurs grecs pour parfaire la connaissance de Dieu. Il soutenait rester fidèle à l’islam en faisant cela. Les juristes et théologiens musulmans ont oublié ces recommandations et se sont contentés depuis d’adhérer à l’une des quatre écoles juridiques sunnites.
Le professeur de l’Université de Montréal insiste bien sur ce qui semble constituer la grande préoccupation chez les élites religieuses et politiques musulmanes : ne pas semer le moindre doute chez les croyants quant à l’infaillibilité du Coran, c’est-à-dire la Loi divine, issue de la Révélation. S’il y a contradiction entre cette Loi divine et la vérité scientifique sur un point particulier il faut alors rechercher l’interprétation juste du texte sacré. Autrement dit, la vérité scientifique se trouve nécessairement dans le Coran ; au croyant de la trouver. Le sens des versets n’est pas toujours donné, ils doivent alors être interprétés par des « hommes d’une science profonde, les hommes de la démonstration ». La grande majorité des croyants doit se contenter quant à elle du « sens de la Révélation ».
La société musulmane est donc strictement clivée entre ceux (la très grande majorité des croyants) qui doivent s’en tenir, se soumettre, au sens apparent de la Révélation et ceux (une minorité de sages) qui doivent chercher derrière le sens apparent la signification réelle du Texte divin. (p. 148)
Cette partie du Discours décisif d’Averroès précise aussi qu’il ne faut pas « […] diffuser les résultats de la recherche auprès des gens du commun, pour éviter de la confusion dans leur esprit. » Cela pourrait semer la confusion et la dépravation chez un grand nombre et le trouble dans la société.
« Les uns et les autres accèdent à Dieu et à la Béatitude par les moyens dont ils disposent » (p. 149). Averroès soutenait que le Coran impose, à ceux qui le peuvent, aux hommes de raison, l’obligation de chercher la vérité, même si cela entraine des risques par rapport à la parole divine. Il peut cependant arriver que la religion et la science divergent sur des points particuliers. Le philosophe-juriste défendait alors l’idée qu’il fallait mettre la religion en conformité avec la science, laissant ainsi une place au libre arbitre de l’individu. Rationalisme très mal vu en terre musulmane, de même qu’en terre chrétienne.
« Allah donne la Vérité »
L’essai de Poupart s’attarde ensuite sur une partie peut-être plus juridique de l’œuvre du philosophe arabo-andalou. On parle plus exactement de la façon dont se développe un corpus de normes (lois) sur le fondement d’un texte d’origine divine dans une société en évolution ; comment concilier foi et raison, religion et philosophie. L’exercice donne souvent lieu à une sérieuse gymnastique intellectuelle et aboutit à plusieurs variantes, ou écoles juridiques. Ce sont des théologiens-juristes (cadis) qui pratiquent cet art en partant d’un principe intangible qui veut que les règles de droit soient conformes à la parole du Prophète.
Le droit musulman a ceci de particulier qu’il ne s’adresse qu’à des musulmans. Il existe un droit particulier pour les non-musulmans. Il n’est pas exagéré de dire qu’Averroès voulut tracer les principes fondamentaux de ce droit : écouter l’autre, ne pas être juge de sa propre cause, présomption de bonne foi, qualité de témoin et fardeau de la preuve. Il préconisa l’adoption d’une méthode par les juristes, plutôt que de se contenter de mémoriser « des solutions devenues inadéquates pour les problèmes à venir ». Bref, il voulait moderniser le droit musulman. Malheureusement, comme le dit Poupart à la page 221 de son essai, la pensée d’Averroès a surtout fertilisé le développement de la philosophie occidentale au Moyen-Âge. Actuellement, en Orient, le combat continue : « L’esprit d’al-Ghazali n’est pas mort ; il revit aujourd’hui dans le wahhabisme et le khomeynisme qui allient pouvoir politique et religieux en se fondant sur une lecture littérale du Coran », ceci est une seconde mort pour la pensée d’Averroès (Foucault).
Daniel Gomez
Sociologue
