Trop loin à l’est, c’est l’ouest.
Lao-Tseu
Une tentation antinationale guette la social-démocratie de gauche au Québec. Elle jette dans les bras des ennemis extérieurs du Québec certains éléments gravitant autour par exemple de l’Union des forces progressistes (UFP), des collectifs d’abord solidaires ou autres groupes progressistes.
À la base de cette tentation – outre bien sûr l’hégémonie canadienne et sa propagande, qui exercent un effet déréalisant sur la politique « provinciale » – il y a une préoccupation mal comprise, ou à moitié comprise, du bien commun, d’où la dimension politique disparaît au profit de la seule dimension socioéconomique. Certains poussent cette logique jusqu’à dénigrer ouvertement la lutte des Québécois contre leur dépendance politique, alignant leur discours sur celui des contempteurs traditionnels du Québec. Sur la question nationale, se vantant de faire de la politique « autrement », ils rattrapent simplement la meute criante des politiciens d’outre-Outaouais tout ce qu’il y a de plus traditionnels. C’est le cas de Gil Courtemanche. Son plaidoyer de chemise déchirée pour une Seconde Révolution tranquille illustre bien le tropisme réactionnaire en question1. Ce tropisme, faut-il dire, est très loin d’emporter toute la gauche, mais il la travaille ; assez pour que l’analyse du « programme » courtemanchien présente un intérêt, par-delà son caractère assommant et verbeux.
Se méfier du roman-reportage
Avant d’aborder le Courtemanche de La seconde Révolution tranquille, un mot sur le Courtemanche romancier, auteur du fameux Un dimanche à la piscine à Kigali2. Le contraste entre les deux est frappant et sans doute instructif. Car si Courtemanche s’anime contre de terribles oppressions étrangères, c’est en se fermant à celles que subissent ses propres compatriotes et en tournant même en dérision leur volonté d’y résister. Par quel travers le sentiment d’humanité l’amène-t-il à joindre sa voix aux colporteurs du « fédéralisme enculatif », comme dirait Gérald Godin (Les cantouques, 1967) ? Car il n’y a pas de liaison nécessaire de l’un à l’autre. Il n’y a pas nécessité non plus à ce que l’altermondialisme conduise chez les rapetisseurs du Québec. (D’ailleurs, il n’y a pas davantage de rapport nécessaire entre indépendantisme et néolibéralisme.) Mais chez Courtemanche, quelque chose tient du nègre blanchi, version de gauche. En tout cas, l’éreinteur aux verdicts sûrs qui prononce dans les gazettes – et qu’on peut lire, non sans profit parfois, dans Le Devoir par exemple – affiche de piètres principes quand il lui prend de conseiller positivement le prince, c’est-à-dire le peuple. De même, le romancier d’Un dimanche à la piscine à Kigali, touchant, saisissant parfois, n’est pas l’essayiste réformateur qui, dans La seconde Révolution tranquille, méprise au fond la population en croyant la défendre et se fait les griffes sur l’indépendantisme. D’ailleurs, même le roman, s’il puise à la seule compassion humaine en faisant sienne sans critique la propagande des bourreaux ou celle des nouveaux écumeurs du monde, il faudrait s’en méfier. Sous ce rapport, la différence ici signalée entre le romancier et le réformateur serait surtout de forme. Et l’on comprendra aussi que, règle générale, ceux qui connaissent la réalité rwandaise n’aiment pas le roman de Courtemanche. Comme dans la bande dessinée de Stassen, Déogratias, également sur la crise rwandaise (Dupuis, « Aire libre », 2000), la perspective est confinée aux amis et à la famille. La dimension politique ou géopolitique est remplacée par les poncifs de la culpabilité blanche bcbg ou ensevelie sous la morale abstraite des droits de l’homme. L’explication du drame, d’essence au fond religieuse, accuse le mal inhérent au cœur de l’homme (le général Dallaire, lui aussi, n’a-t-il pas là-bas « serré la main du Diable » ?). L’espèce de déni de jugement politique qui se commet là n’est-il pas pourtant le meilleur moyen de faire que l’horreur se répète dans l’histoire et que le « plus jamais ça ! », dont on asperge volontiers sa conscience, reste incantation creuse ?
Si Un dimanche à la piscine à Kigali captive du début à la fin, donne l’impression de faire vivre comme de l’intérieur la tuerie rwandaise, fait compatir à l’humanité qu’on martyrisait là et vomir face au mutisme et à l’immobilisme coupables de la coopération « blanche », La seconde Révolution tranquille, en revanche, ennuie par ses propositions nunuches, son culte de la société civile, son catéchisme participatif, son lyrisme régionaliste, son populisme, ses poncifs sur le pouvoir de la rue, sur la démocratie au quotidien, les appartenances locales et autres douceurs. Côté social-démocratie, on se sucrera le bec avec plus de profit auprès des éditions Écosociété, qui offrent – ce n’est pas difficile – de meilleurs ouvrages, plus rigoureux, mieux documentés, moins bavards.
Un dimanche à la piscine à Kigali est un roman, mais aussi une « chronique » et un « reportage », prévient l’auteur en préambule. Je ne vais pas redire que c’est un morceau d’écriture percutant et qui, en rapport avec la tragédie rwandaise, remue son homme. Je vais seulement citer quelques passages choisis pour leur force propre, leur qualité littéraire.
« Bruyance »
L’auteur forge un mot : « bruyance ». On est au début du roman. Bernard Valcourt, personnage principal, est journaliste de télévision en mission au Rwanda.
« Autour de la piscine [à l’hôtel des Mille-Collines, au centre de Kigali, capitale du Rwanda], des coopérants québécois rivalisent de rires bruyants avec des coopérants belges. Ce ne sont pas des amis ni des collègues, même s’ils poursuivent le même but : le développement, mot magique qui habille noblement les meilleures ou les plus inutiles intentions. Ce sont des rivaux qui expliquent à leurs interlocuteurs locaux que leur forme de développement est meilleure que celle des autres. Ils ne s’entendent finalement que sur le vacarme qu’ils créent. Il faudrait bien inventer un mot pour ces Blancs qui parlent, rient et boivent pour que la piscine prenne conscience de leur existence. Choisissons le mot “bruyance”, parce qu’il y a du bruit, mais aussi l’idée de continuité dans le bruit, l’idée d’un état permanent, d’un croassement éternel. Ces gens, dans ce pays timide, réservé et souvent menteur, vivent en état de bruyance, comme des animaux bruyants. Ils vivent également en état de rut. Le bruit est leur respiration, le silence est leur mort, et le cul des Rwandaises, leur territoire d’exploration. Ce sont des explorateurs bruyants du tiers-cul » (p. 13-14).
La néologie, chez Courtemanche, est sobre mais singulièrement efficace. Il y a la « bruyance », déjà très parlante – c’est le cas de le dire ! –, mais ce « tiers-cul » aussi est terrible – embarrassant même.
Critique de la raison ecclésiastique
Plus loin dans le roman, Valcourt discute avec le père Louis, missionnaire français directeur de Caritas et administrateur des dons du Programme d’alimentation mondiale. L’homme d’Église fait l’aveu suivant :
« J’ai un petit côté vieux jeu, Valcourt, vous le savez. Les phrases de curé me viennent facilement, les clichés dont l’Église et les bien-pensants se nourrissent parce qu’ils vivent dans les Écritures plutôt que dans la vie. Ce que je vous ai dit plus tôt, vous l’admettrez, c’est le langage de la raison [le père Louis vient de déconseiller à Valcourt, Canadien d’âge mûr, d’épouser Gentille, jeune Rwandaise qui n’a pas vingt ans]. Un piège pervers dans lequel je me débats depuis des années. Que dit la raison raisonnable ? Que les jeunes ne vont pas avec les vieux. Que le malheur fait partie de la vie. Que quand il y a des hommes, il y a de l’hommerie. […] Je croyais me battre contre ce monde qui m’entoure. Comment ? En sauvant un enfant affamé, en lavant un sidéen, en distribuant des médicaments, en prêchant ce qu’on appelle la Bonne Parole, en disant la messe qui est le sacrifice totalement déraisonnable du fils de dieu. Oui, j’y crois. Ne froncez pas vos sourcils d’athée. Mais je regarde ce qu’ont accompli tous ces gens raisonnables. Ils nous ont précipités dans deux guerres mondiales. Ils ont organisé l’Holocauste, comme on planifie le développement économique d’une région ou l’expansion d’une multinationale. Ils ont aussi fait le Viêt-nam, le Nicaragua, l’apartheid en Afrique du Sud et les cent guerres ou plus qui ont ravagé ce continent depuis le départ des colonisateurs. Ces meurtriers ne sont pas des fous. Il y a bien eu quelques névrosés, comme Hitler, Mais sans les gens raisonnables, sans des centaines de milliers de croyants, de bons chrétiens raisonnables, aucune de ces plaies de l’humanité n’aurait sévi. […] Valcourt, je ne me sens plus chrétien depuis que je vous ai demandé de ne pas rapporter mes propos sur les massacres de l’année dernière. J’en ai assez d’être raisonnable. Oubliez ce que j’ai dit au sujet de votre mariage. J’ignore si ce n’est qu’un vieux réflexe de curé ou une tentative pour rire un peu de moi. Bien sûr que je vais vous marier et j’oublie que vous m’avez déjà confié que vous étiez divorcé » (p. 178-179).
Véritable pièce d’anthologie contre ce que j’appelle ici la raison ecclésiastique. Dans la même veine, on lisait quelques pages auparavant, à propos de Valcourt cette fois : « Pour tout chrétien de gauche comme lui, même s’il ne croyait pas en Dieu, le bonheur était une sorte de péché » (p. 163).
Shoah et « génocide » rwandais
Un dernier passage, sur la Shoah celui-là. Pour l’auteur, la différence entre l’extermination des Juifs européens et celle, prétendue, des Tutsis rwandais n’est que de modalité, non de nature.
« Sur les collines, dans les petits villages, dans les lieux-dits, aux carrefours où s’organisent les marchés et les rencontres, les histoires se répétaient. Des voisins, des amis, parfois des parents étaient venus et ils avaient tué. Dans le désordre peut-être, mais efficacement. On les connaissait, on les nommait. Chaque cadavre possédait un assassin connu. Dans les petites villes et les chefs-lieux, le génocide avait été plus systématique. On avait organisé des réunions, lancé des mots d’ordre, donné des directives, tracé des plans. Si les méthodes paraissaient aussi inhumaines, si les assassins tuaient avec une telle sauvagerie, ce n’est pas qu’ils agissaient dans l’improvisation et le délire, c’est tout simplement qu’ils étaient trop pauvres pour construire des chambres à gaz » (p. 256).
La chose, on en conviendra, est exprimée de façon saisissante. Sauf que sur le plan historique, on peut se demander si la chose en question est vraie. Ce que les annales de l’histoire contemporaine semblent avoir déjà consigné comme « génocide », plus précisément comme extermination des Tutsis par les Hutus, cela est-il avéré ? Pour Courtemanche, cette extermination est un fait et il insiste même ici pour dire qu’elle a été le résultat d’une planification délibérée. Or, d’autres pensent le contraire. Robin Philpot notamment soutient que « ça ne s’est pas passé comme ça à Kigali » (Ça ne s’est pas passé comme ça à Kigali, VLB, 2003). Dans une enquête étonnante pour tout lecteur nourri jusqu’ici de la seule version « médiatique » des événements, Philpot réexamine le dossier et prend à partie Courtemanche au passage, ainsi que les protagonistes canadiens du drame (les généraux Dallaire et Baril, la juge Arbour, l’ambassadeur Raymond Chrétien). Une de ses conclusions est que la thèse du génocide planifié des Tutsis par les Hutus ne tient pas la route3.
Dans l’affaire rwandaise, Courtemanche aura fait sien sans critique le récit des vainqueurs, l’interprétation « officielle » des événements répandue tant par le FPR pour justifier la contre-révolution tutsie, que par ses alliés américains, les États-Unis, qui voulaient, eux, sous prétexte de droits de l’homme et de chasse aux « génocidaires », couvrir leur manœuvre d’évincement de la France en Afrique centrale. Courtemanche aura donc repris le récit des vainqueurs comme il reprend au Canada le discours des hégémonistes canadiens contre les Québécois et leur aspiration à l’indépendance politique.
Si donc, comme roman, Un dimanche à la piscine à Kigali vaut le détour – à condition de ne pas trop farfiner sur la vérité historique ou de lire Robin Philpot en parallèle ! –, La seconde Révolution tranquille est sans détour aucun l’essai tape-à-l’œil d’un populiste rabâcheur et d’une espèce de progressiste de droite.
Néo-révolutionnaire tranquille
Si l’on veut comparer le petit au grand, l’auteur de La seconde Révolution tranquille fait penser aux utopistes européens du XIXe siècle. More, Fourier, Owen, Saint-Simon et autres surent dénoncer le système injuste de leur époque, l’exploitation industrielle de l’homme par l’homme, la polarisation de la société entre riches et pauvres ; mais leurs projets de réforme ne pouvaient que faire long feu. Opposer au monde réel, fût-ce avec génie, le monde tel qu’il devrait être ne suffit pas. Les tableaux idylliques de la contre-société qu’ils brossaient étaient propres à soulager leurs auteurs bien davantage que les victimes du système, dont ils plaignaient la misère sans mouvoir la grandeur. De même, l’utopiste Courtemanche ne sait qu’opposer la collectivité idéale à la réelle, la vraie démocratie à la fausse. Il en dort sans doute mieux la nuit. Mais il endort aussi ses lecteurs de tautologies édifiantes.
Manie tautologique
La société manque-t-elle de vie collective ? Qu’à cela ne tienne : « Il faut instaurer la notion de vie collective » (p. 63). La politique traditionnelle est-elle éloignée de nos vies ? Eurêka : « Il faut renouer le lien entre la politique et nos vies » (p. 77). La société est-elle dominée d’en haut ? Voyons donc : « Il faut inverser la pyramide du pouvoir » (p. 93). Un abîme s’est-il creusé entre gouvernants et gouvernés ? Vite : « Il faut remplir le trou. Tout simplement » (p. 112). Inutile de poursuivre l’énumération, le sous-titre déjà nous livrait la méthode : « démocratiser la démocratie ». Avec ce genre de vœux pieux, Courtemanche ressemble à s’y méprendre aux politiciens en campagne électorale, qu’il se plaît à railler pourtant.
Le leitmotiv de Courtemanche, son idéal de démocratie, c’est la « démocratie sociale », la « démocratie économique », qu’il baptise d’autres noms affectueux tels « démocratie de participation », « démocratie solidaire », « démocratie plus démocratique », « démocratie citoyenne », « nouvelle démocratie », etc. Au regard de pareil idéal, Courtemanche n’est pas obligé de soutenir que notre démocratie est « l’une des plus pauvres de l’Occident ». C’est ce qu’il fait quand même (p. 33). Imaginez : elle n’est que de partis, parlementaire, libérale, notre démocratie. Prétendant parler pour sa part « le langage, encore expérimental et embryonnaire, d’une autre politique », il propose, toujours aussi tautologique, de « revenir aux fondements de la démocratie, le citoyen et les communautés de citoyens, pour s’assurer que, cessant d’être uniquement parlementaire, la démocratie devienne solidaire et… démocratique » (p. 18).
Démocratie sociale, donc. Quel rapport avec la Révolution tranquille ? C’est qu’historiquement celle-ci aurait tourné court sans aller au bout de son inspiration initiale. « Au cours des années 1960, écrit Courtemanche, nous nous sommes […] donné les outils de l’équité, mais c’est comme si nous nous étions arrêtés en chemin, quelque part autour de 1980 » (p. 133). L’objectif est donc tracé : parachever la Révolution tranquille, faire ce qu’il appelle la « seconde Révolution tranquille ».
Vice de fond
Courtemanche se fait de la démocratie une excellente idée… de la société ! Cette grossière assimilation vicie l’ouvrage de fond en comble. Pour lui, la démocratie n’est pas un régime politique, c’est un état de la société, l’état d’une société qui n’est plus politique, qui a remplacé la politique par la solidarité ; c’est la coopération enfin réalisée entre les hommes, la paix donc, le bonheur. C’est l’extinction de la politique puisque celle-ci a pour fonction, d’après Courtemanche, « d’organiser le bonheur des citoyens » (p. 77). Plus haut que la rue, que le quartier, que la localité, au-delà donc de nos « premières » et « fondamentales » appartenances, il n’y aurait rien que les sparages des politiciens, leur démagogie, leurs vaines querelles, leurs carrières. Ou plutôt si, il y a quelque chose d’autre. Il y a le capital mondialisé contre lequel la société civile elle-même en voie de mondialisation mène le vrai combat d’aujourd’hui (chap. 5 « La société civile riposte »). Avec Courtemanche, on ne sort pas de l’orbite économique, on reste à jamais enfermé dans ce que Hegel appelait la « sphère des besoins », à laquelle on ramène le politique.
Il est significatif que, des misères populaires, notre don Quichotte ignore les nationales. Lui qui croit rejoindre les gens du peuple dans les lieux de leurs premières et fondamentales solidarités, il les réduit à leurs besoins matériels, à la lutte pour le pain et le beurre. Populisme typique de politiciens qui ont quelque chose à cacher au peuple : ses intérêts proprement politiques, et en particulier nationaux. Gil Courtemanche, « intellectuel organique » de… Jean Chrétien !
Remarquez : on peut être tout aussi altermondialiste que notre néo-révolutionnaire sans escamoter comme il le fait la dimension politique de la vie nationale et aplatir la démocratie sur la solidarité sociale. Mais que voulez-vous ? Son postulat est que démocratie égale solidarité, coopération à ras du sol, dans le quotidien, le voisinage, la proximité. (« La solidarité, ancêtre de la démocratie » ; « Cela s’appelle la démocratie, cela s’appelle la solidarité » ; « La démocratie, et donc la solidarité », p. 88, 112 et 163). L’idée que la démocratie soit un régime proprement politique, un type d’organisation du pouvoir, un mode de légitimation, d’exercice et de transmission de l’autorité politique, une méthode pour permettre l’expression non violente des conflits de partis, cette idée, qui vaudrait y compris dans la plus coopérative des sociétés, est trop traditionnelle pour notre rimbaldien qui veut réinventer la politique (« une autre politique » ; « se gouverner autrement », p. 18 et 19).
Si donc Courtemanche est de mauvais conseil à peu près sur toute la ligne, c’est qu’il se trompe au principe. C’est la société, pas la démocratie, qu’on peut effectivement définir comme une entreprise de coopération, un « opérateur de distribution », comme dirait par exemple le philosophe Paul Ricœur4. Sur cette faute d’enfant d’école, Courtemanche bâtit son « programme », qui revient à abolir la démocratie politique au profit de la « démocratie sociale » ; c’est rêver d’une société de frères débarrassée des luttes de pouvoir.
Il y a donc de quoi sourire à entendre l’utopiste Courtemanche parler du « cul-de-sac de l’utopie indépendantiste » (p. 73). Il y a de quoi rire quand on l’entend déplorer la « dépréciation du politique et le triomphe de la consommation » (p. 160), lui qui par système fait l’impasse sur le politique. Celui qui, de son propre dire, « observe la politique depuis quarante ans » (p. 150), ne sait littéralement pas de quoi il parle.
Un « vrai démocrate » chez les « dictateurs »
L’autre grand défaut viciant le programme de Courtemanche, et qui découle de son réductionnisme socio-économique, est le mépris pour la question nationale, question éminemment politique. Pour lui, l’appartenance nationale est factice : elle tient « plus ou moins de l’adhésion théorique, du raisonnement » (p. 96). Nos solidarités premières et fondamentales sont la rue, le quartier, le village… Et à partir de ça, dit-il, il faudra bien un jour affronter le « pouvoir des transnationales » ! (p. 99) Entre les deux, niet. Entre le pain quotidien et le Forum social mondial, entre la rue et Pôrto Alegre, rien que des diversions comme la lutte du Québec pour l’autodétermination, rien que la « politique traditionnelle ». De toute façon, pontifie Courtemanche : « La solidarité n’est jamais nationale et surtout pas nationaliste » (p. 140). Qu’était donc, en 1940, l’appel de de Gaulle à la solidarité française contre les « gouvernants de rencontre qui ont sacrifié la nation » ? Et qu’est donc aujourd’hui chez nous le mot d’ordre d’« unité canadienne », sinon l’expression de la solidarité grand-nationale des ennemis du Québec ? Pourquoi par exemple, jusqu’à tout récemment, le Nouveau parti démocratique interdisait-il ses rangs aux séparatistes, sinon par solidarité canadienne ? Et l’unité des Palestiniens derrière leur « Autorité », qu’est-ce sinon de la solidarité nationale ?
Mais Courtemanche réserve aux Québécois des solidarités de petit pain, de la démocratie de cordes à linge (Jean-Paul Desbiens me passera l’image – en attendant de repasser dans le camp du oui !). Il leur réserve la démocratie « vraie », celle des pâquerettes. Que les Québécois laissent donc la grande politique aux autres, puisque de toute façon elle est fausse, elle est sale. Et pendant qu’un pouvoir étranger tient leur gouvernement en laisse, Courtemanche les enjoint de « réinventer la politique » !
Quand notre don Quichotte reproche aux amis progressistes leur tendance à « s’engager ailleurs plutôt qu’ici », c’est à des enjeux strictement socio-économiques qu’il pense, comme si « ici » la dépendance nationale n’existait pas, comme si « ici » des enjeux proprement politiques ne devaient revêtir aucun intérêt pour la « gauche ». Dans le journal Alternatives, Courtemanche signe un billet où il fait grief aux altermondialistes de trop délaisser les causes d’ici pour s’intéresser plutôt aux enjeux mondiaux. Aussi leur rappelle-t-il que le gouvernement Charest, c’est simplement l’Organisation mondiale du commerce de chez nous, notre Zone de libre-échange des Amériques à nous.
« Le gouvernement Charest, c’est l’OMC et la ZLEA. Les mêmes principes, les mêmes tactiques, la même philosophie, la même bêtise commerciale et économiste. Mais ici, parce que c’est ici et que ce n’est pas le monde, nous sommes incapables de réagir comme nous l’avons fait contre la ZLEA ou contre la guerre en Irak. Nous préférons nous battre collectivement contre les meurtres énormes qui se commettent à l’étranger que contre les petits meurtres qui se commettent ici, quotidiennement5. »
Non, le billettiste n’est pas en train d’alerter les troupes à la question nationale, si brûlante et lancinante qu’elle soit ici. Aucun des problèmes nationaux dont il parle n’est politique. Il est question d’assistance sociale et d’équilibre budgétaire, de banlieues riches et de centres urbains pauvres, de sécurité d’emploi et de syndicats, de tarifs de garderies ou de transport en commun, de financement des bibliothèques scolaires, de lutte à la pauvreté. L’effet global est comique. L’altermondialisme doit fuir les problèmes d’ici quand ils sont politiques, mais il devrait fuir l’altermondialisme quand ils sont socio-économiques. Autrement dit, du Québec politique, Courtemanche ne veut tout simplement pas entendre parler. À ses yeux, tout ce qui relève du Québec comme centralité politique est évacué ou frappé d’irréalité. C’est que Courtemanche regarde le Québec les lunettes unifoliées sur le nez.
À l’instar des marxistes du début du XXe siècle, qui s’opposaient aux guerres « impérialistes » entre États nationaux sous prétexte que la classe ouvrière est internationale, Courtemanche trouve aujourd’hui que, dans le contexte de la mondialisation capitaliste, les luttes contre l’assujettissement national sont des prismes déformants, des voies de dérivation, des culs-de-sac. C’est du moins ce qu’il dit de l’indépendantisme québécois. Il feint d’haïr le nationalisme, quand il ne fait qu’embrasser le nationalisme canadien et que refaire Trudeau, version communautaire. Le chapitre 6 de La seconde Révolution tranquille est plein de ce dédain canadien à l’endroit du Québec, dédain qui se prend pour du progressisme.
« La question nationale a tué le PQ progressiste », déclare notre gauchiste de droite (p. 70). Il se plaint même qu’elle ait « paralysé la démocratie canadienne pour la transformer en dictature démocratique et marginaliser encore davantage la gauche canadienne » (idem). Faut-il lui rappeler que la gauche canadienne, qu’il voudrait moins marginale, se range presque unanimement dans le camp de ceux qu’il appelle les « dictateurs démocratiques » en guerre contre le Québec ?
Pour bien mesurer encore la force de raisonnement de Courtemanche, sachez qu’il met sur le dos des souverainistes le quasi monopartisme qui sévit à Ottawa : « Au Canada, la question québécoise garantit la pérennité du Parti libéral au pouvoir » (p. 71). Primo, on s’en fout. Deuzio, et surtout, c’est la mainmise du Canada sur le Québec qui explique cette distorsion. Qu’Ottawa laisse aller le Québec à son indépendance et la division structurelle du vote pancanadien disparaît. Je disais tout à l’heure qu’en matière politique Courtemanche ne sait pas de quoi il parle. Il faut ajouter que parfois il ne sait pas ce qu’il dit.
Courtemanche, c’est le gars qui martèle l’idée que notre démocratie n’est qu’un simulacre (chap. 2 « Une fausse démocratie »), mais qui ne s’en récrie pas moins, deux chapitres plus loin, contre la mondialisation néocapitaliste qui vient l’éroder (chap. 4 « Le nouveau capitalisme contre la démocratie »). C’est le gars qui crie que la démocratie des partis manipule et instrumentalise le peuple (p. 82) et qui salue en même temps la loi, adoptée en 1977 par le gouvernement Lévesque, pour assainir le financement de ces partis (p. 144). C’est le gars qui proclame que « la politique, c’est la rue » (p. 74) et qui avoue en même temps ne pas croire à l’option de descendre dans la rue (p. 146).
Conclusion en forme d’ouverture
Un mot sur le tour anarchisant du « néo-révolutionnarisme » à la Courtemanche. On a vu que, pour lui, la politique, comme lutte partisane pour le pouvoir, disparaît pour faire place à l’opposition de la société civile et de l’État, à l’opposition de la société civile et de la classe politique ou, si l’on veut, à l’opposition du peuple et du politique. Dans cette optique, l’obstacle n’est plus l’adversaire politique organisé dans son parti et que je combats au parlement, en campagne électorale ou dans les médias, c’est la politique elle-même. Par là, Courtemanche rejoint le refus anarchiste de tout pouvoir contraignant sur l’individu, la visée d’une société débarrassée du pouvoir. Et si vous considérez qu’à l’échelle du monde il n’y a justement pas de gouvernement, vous comprendrez pourquoi l’anarchisme peut avoir de beaux jours devant lui dans le mouvement altermondialiste. ■
