Francis Fukuyama est un politicologue intéressant du point de vue du souverainisme québécois parce qu’il étudie la politique à la fois dans ce qu’elle a d’universel et dans ce qui varie avec chaque culture. Il reconnaît l’existence d’universaux politiques fondés sur le fait que, comme Aristote l’a montré, tout accomplissement humain suppose la vie politique1. Participer à une vie collective pour atteindre des fins communes est universel. Ces fins concernent la vie concrète : le mode de vie propre à un peuple, ses institutions, ses relations internationales. La politique poursuit des fins substantielles et non seulement des procédures formelles2. C’est pourquoi, dans les ouvrages qu’il a consacrés au développement et au déclin des États, Fukuyama prend en compte le rôle des particularités historiques. Différentes nations règlent leurs problèmes différemment3.
Le grand politicologue américain a fait quelques références au Québec dans certains de ses ouvrages. Bien que rares et succinctes, elles sont significatives. J’essaierai dans les lignes qui suivent d’en tirer quelques suggestions sur les raisons de faire du Québec un État souverain. Une première référence au Québec se trouve dans le célèbre ouvrage The End of History and the Last Man (La fin de l’histoire et le dernier homme4). Fukuyama présente le Québec comme un exemple d’un sens de l’identité nationale qui subsiste chez une population minoritaire qui résiste à l’homogénéisation dans une population plus vaste, et ce, malgré un haut niveau de développement économique5. Le sentiment de l’identité nationale, chez les Québécois, ne s’est pas dissout dans l’économie de marché. Plus loin dans l’ouvrage, Fukuyama se demande si le nationalisme va survivre à la « fin de l’histoire », voire s’il peut la mettre en danger. Le Québec est donné comme exemple d’un désir de distinction culturelle qui subsiste malgré « la paix et la prospérité » d’un « Canada libéral6 ».
La position de Fukuyama sur le nationalisme, dans cet ouvrage, est que celui-ci va surtout demeurer une force active dans les pays qui n’ont pas atteint la démocratie libérale. Il peut aider les peuples de ceux-ci à renverser des dictatures et à former un État-nation moderne. Dans les États de droits démocratiques et libéraux, le nationalisme devrait, selon Fukuyama, se cantonner à la sphère privée et à la sphère culturelle, ainsi que se « sublimer » dans l’économie (ex. la fierté japonaise de produire des ordinateurs avant-gardistes) mais non s’exprimer politiquement. Le nationalisme, nous dit Fukuyama, est un phénomène récent dans l’histoire mondiale, non une tendance innée de la nature humaine7. Dans un État de droit, il ne peut que s’estomper avec le temps.
Le progrès de l’histoire se mesure par l’atteinte de la « reconnaissance universelle des droits », donc en matière de droits individuels. Une culture civique est certes nécessaire à la stabilité d’un État démocratique, mais elle n’est pas une fin en soi, elle est plutôt un simple moyen de conserver une certaine cohésion sociale. Le nationalisme ne sert qu’à favoriser une telle cohésion : il peut disparaître ensuite ou devenir folklorique. L’État de la fin de l’histoire peut se consacrer aux droits individuels et simplement tenir pour acquis un certain bagage culturel commun de ses citoyens comme suffisant pour la cohésion sociale. Est-ce à dire que le nationalisme québécois devrait renoncer non seulement à la souveraineté, mais également à tout projet politique, même au sein du Canada?
La fin de l’histoire
Pour répondre à cette question, précisons la thèse de Fukuyama sur la fin de l’histoire. Celle-ci consiste dans le fait qu’avec développement scientifique, l’État de droit démocratique est le seul point de référence objectif pour déterminer un sens de l’histoire par rapport auquel les peuples sont plus ou moins avancés. La fin du bloc soviétique représente la fin de l’histoire dans la mesure où le dernier grand obstacle à l’atteinte universelle de l’État de droit, de la démocratie libérale, est tombé. La fin de l’histoire n’est donc pas la fin de tout évènement important dans le monde, mais la fin du progrès humain objectivement mesurable.
Fukuyama emprunte la notion de fin de l’histoire au philosophe français d’origine russe Alexandre Kojève, qui s’inspire lui-même de Hegel. Pour Kojève, la fin de l’histoire est l’atteinte de l’évolution ultime de l’État démocratique par la reconnaissance universelle des citoyens : l’État absolu donne une satisfaction totale au désir de reconnaissance. Une telle fin de l’histoire sonne-t-elle le glas du nationalisme québécois, ou du moins sa réduction à un phénomène non politique plus ou moins folklorique?
Si le nationalisme est un phénomène « superficiel » à l’échelle anthropologique, le désir de reconnaissance, lui, est enraciné dans la nature humaine. Or, le résumé effectué ici de la fin de l’histoire comme satisfaction du désir de reconnaissance par l’État de droit correspond à ce que le public en général a retenu de Fukuyama, mais ce n’est pas un résumé complet de sa théorie. Son célèbre ouvrage sur la fin de l’histoire a aussi comme titre « et le dernier homme ». Le dernier homme est l’homme démocratique fatigué, amolli par le confort de la vie moderne et dépourvu d’ambition qu’a décrit Nietzsche. Le dernier homme serait le modèle humain promu par la démocratie : les droits individuels ont été pensés pour lui. Le dernier homme valorise le confort, la sécurité et le plaisir. Il est tolérant, relativiste, voire peu intéressé par les débats moraux : il accepte toutes les opinions parce qu’il n’en a pas vraiment lui-même. Pour que l’État atteigne la fin de l’histoire en satisfaisant entièrement l’humain, il faut que celui-ci devienne, par l’action du libéralisme économique et politique, un dernier homme hédoniste et indolent facile à satisfaire.
Fukuyama pense qu’une partie de la nature humaine est réfractaire à cette existence tranquille. Il existerait en nous des aspirations à la grandeur, plus fortes chez certains que chez d’autres. Le dernier homme rencontrera ainsi l’homme animé par le thymos, l’ardeur colérique pour l’honneur conceptualisé par Platon. Là est la source du désir de reconnaissance. Le thymos est selon Fukuyama constant au cours de l’histoire et même de la fin de l’histoire. Si la reconnaissance universelle de l’État de droit satisfait le thymos de la plupart des gens, il ne peut satisfaire le megalothymos de ceux qui aspirent à la supériorité. Fukuyama donnait, dès 1989, Donald Trump comme exemple de ce type de personnalité. Le thymos peut aussi prendre la forme de l’isothymos, soit le désir passionné d’égalité. Les individus avides de dangers et de défis sont animés par le megalothymos. Ceux dont la soif de justice sociale est inextinguible le sont par l’isothymos.
Selon Fukuyama, les droits individuels de la démocratie libérale satisfont sans peine le très faible thymos du dernier homme, mais pas celui des passionnés de l’égalité ni celui des passionnés de la supériorité. Contrairement à ce qu’on a cru, l’ouvrage de Fukuyama n’est pas une célébration triomphaliste de la démocratie libérale comme acquis définitif et universel, mais à la fois le constat de sa victoire sur le communisme et de son instabilité interne : la défaite de l’ennemi extérieur sonne le réveil de forces intérieures difficiles à contenir. Fukuyama y va d’une série de recommandations visant à civiliser le thymos : défouler l’agressivité politique dans les débats électoraux et la vie démocratique active, mettre de l’avant des politiques internationales grandioses, mais aussi le sport et diverses activités culturelles. Une culture civique forte se révèle ici névralgique : un bagage historique commun est absolument nécessaire non seulement pour offrir un exutoire à des passions politiques fortes, mais pour réconcilier les mouvements contraires que sont le désir de supériorité et le désir d’égalité. Se pourrait-il, après tout, qu’une certaine dose de nationalisme soit nécessaire à l’État, même à la fin de l’histoire?
La fragmentation de la société civile canadienne et la modération québécoise
Il est clair pour Fukuyama que le nationalisme est l’une des formes que peut prendre le thymos à l’époque contemporaine. Dans un petit texte de 1992, Fukuyama fait une référence au Québec plus significative que la précédente. Il se demande alors si le nationalisme québécois pourrait mener à l’éclatement du Canada. Cela montrerait que la prospérité économique et les droits individuels ne suffisent pas à satisfaire les tendances anthropologiques les plus profondes. Le cas du Québec est, pour Fukuyama, le meilleur test pour évaluer la capacité de la démocratie libérale à résister au nationalisme8. De toute évidence, le Canada a résisté au thymos québécois. Ne doutons pas que le grand love in du 27 octobre 1995 était précisément destiné à faire diminuer la fierté thymotique et nationaliste en jouant sur une corde sensible très québécoise : le désir d’amour. La défaite référendaire des nationalistes québécois est-elle la preuve que l’État fédéral canadien a passé le « test de la fin de l’histoire »?
Si on en croit un texte de Fukuyama de 2007, ce n’est pas le cas9. Dans ce texte, Fukuyama aborde les demandes de reconnaissance du Québec au sein du Canada. Le Canada et les États-Unis ont fait évoluer la démocratie libérale en ajoutant aux traditionnels droits individuels lockéens des droits à la reconnaissance culturelle des groupes minoritaires. C’est-à-dire que les droits individuels et la croissance économique ne suffisent pas. C’est le multiculturalisme, devenu sous Trudeau un principe fondateur du Canada. Or le multiculturalisme pose selon Fukuyama un défi au libéralisme, qui a été conçu essentiellement en termes de droits individuels. Le thymos du nationalisme québécois a donc forcé l’État canadien à évoluer, comme celui des noirs et d’autres groupes ont forcé l’État américain à le faire. Comme nous allons le voir, les démocraties libérales n’ont pas fait ce qu’elles devaient pour garder leur stabilité face au thymos de leurs minorités. L’atteinte de la « fin de l’histoire » n’est peut-être pas définitive.
Fukuyama soutient que le multiculturalisme ouvre la porte à des revendications excessives, notamment par des groupes religieux. Il cite le cas de certains groupes de pression musulmans, mais on pourrait bien sûr y ajouter ceux de groupes chrétiens, juifs, hindous et bien d’autres10. On peut aussi penser que les extrêmes droites libertarienne et raciste ne vont instrumentaliser les revendications minoritaires que pour alimenter leur propre colère. On obtient ainsi l’affrontement entre l’isothymos de la gauche et le megalothymos de la droite. Le problème est que le multiculturalisme ne contient aucune référence à un principe commun qui puisse poser une limite à ces revendications. Il est au contraire explicitement pensé comme un principe de multiplication des identités. Compte tenu des tendances du thymos aux excès, on peut s’attendre à ce qu’un tel principe suscite des demandes de plus en plus nombreuses et de plus en plus importantes. Le Canada est par conséquent fondé sur un principe qui crée les conditions propices aux conflits identitaires. Le projet d’un État postnational sans identité centrale, projet qui s’inscrit à la fois dans la tendance du libéralisme philosophique au formalisme, et dans la tendance typique au communautarisme à accorder une priorité systématique aux minorités culturelles, met à risque la capacité de l’État de droit à résister au thymos.
Cela signifie-t-il que le nationalisme québécois est extrémiste? On sait que le multiculturalisme a été adopté en lieu et place du biculturalisme demandé par les Québécois. On peut soutenir que ce qui pose un défi à l’État de droit, ce n’est pas une demande de reconnaissance linguistique comme celle du Québec, mais la réponse canadienne qui consistait à faire des Canadiens français un groupe culturel parmi d’autres plutôt que l’un des peuples fondateurs du Canada. En ce sens, une référence de Fukuyama au Québec dans l’un de ses plus récents ouvrages, Identity (201811), célèbre la modération des mesures mises en place par le Québec pour promouvoir son identité collective. La protection du français par l’État québécois, nous dit Fukuyama, n’impose qu’un désagrément raisonnable aux anglophones, celui d’avoir à apprendre le français12. Fukuyama considère l’obligation d’apprendre le français par les anglophones comme « au pire un ennui », une contrariété (at most an annoyance13). Fukuyama mentionne que les demandes les plus extrêmes des nationalistes québécois mènent à la séparation du Québec. Cela n’est en rien, précise-t-il, une menace aux valeurs démocratiques. Un Québec indépendant, nous dit Fukuyama, demeurerait un « État démocratique libéral de haute qualité » (a high-quality liberal democratic state14). Le nationalisme québécois serait donc après tout compatible avec la « fin de l’histoire », soit l’État démocratique libéral.
Le problème est que toutes les revendications identitaires au sein du Canada ne sont pas aussi modérées et libérales que celles du Québec. Il est significatif que l’un des penseurs qui a le plus fait pour populariser la notion de reconnaissance, le Canadien Charles Taylor, considère la notion de reconnaissance comme essentiellement une solution plutôt que comme problème. Pourtant, chez Hegel, la reconnaissance prend naissance dans la lutte à mort entre le maître et l’esclave, et ne se résout que par la justice de l’État et le pardon de la religion15. Chez Kojève, le désir de reconnaissance n’est satisfait qu’après une suite de luttes sanglantes. Les demandes de reconnaissance essentiellement pacifiques et démocratiques des Québécois ont-ils fait perdre de vue à Taylor la violence potentielle qui habite tout désir de reconnaissance?
La grande leçon de Hegel et de Kojève, reprise par Fukuyama, est que le désir de reconnaissance ne perd son caractère violent que s’il est encadré par un État animé par une volonté générale qui réunit les particularités des citoyens dans des lois qui suscitent leur adhésion. Pour Hegel, l’État entièrement accompli est dynamique. Pour Fukuyama également. L’État démocratique idéal est un État capable d’agir sur la société et sur lui-même, soit de s’autoréformer. Les critères, empruntés à Samuel Huntington, qui définissent le niveau de développement d’une institution sont l’adaptabilité, la complexité, l’autonomie et la cohérence16. Un État se développe s’il accroit sa capacité à évaluer et modifier ses procédures en réaction à des changements dans la réalité (adaptabilité), la division du travail et la spécialisation au sein de son personnel (complexité), s’il accroit la différence entre son identité et celle d’institutions similaires (autonomie) et s’il définit clairement les rôles et responsabilités en son sein (cohérence). L’État de la fin de l’histoire n’est donc pas l’État minimal du néolibéralisme, mais une machine bien rodée capable d’effectuer les tâches que ses dirigeants élus lui confient. Cela suppose ultimement une évolution de la machine, comparable jusqu’à un certain point à l’évolution biologique, à l’exception notable du fait que cette évolution est voulue par l’humain17.
Lorsque Fukuyama cherche une façon pour l’État de droit de demeurer stable malgré le thymos, il cherche en fait à trouver des façons de mettre l’énergie du thymos des citoyens au service de finalités collectives. Cela n’est possible que par une complémentarité entre la société civile et l’État. C’est là le rôle d’une culture commune. Un État de droit moderne n’est stable que s’il est dynamique, c’est-à-dire capable de mobiliser sa population. L’État de la fin de l’histoire n’est pas figé dans une perfection immuable, mais, au contraire, l’État le plus actif qui soit. Le multiculturalisme canadien empêche une telle activité. Le trudeauisme s’oppose aux aspirations québécoises. Il refuse la reconnaissance du fait national québécois. Il s’articule sur une exclusion de toute identité nationale centrale, ce qui rend impossible la modération des réclamations identitaires minoritaires. La formation d’une volonté générale devient ainsi difficile, voire impossible. Faute de pouvoir mobiliser une société civile polarisée, le dynamisme de l’État est entravé. Bien que Fukuyama ne le dise pas, je pense qu’on peut inférer de son propos que le Canada ne passe pas le test de la fin de l’histoire. Cela n’est pas le fait d’un « extrémisme » québécois, mais d’un refus du Canada d’accéder à des demandes fondées sur une réalité historique et sociale.
L’identité nationale et le dynamisme de l’État
Selon Fukuyama, l’identité nationale est nécessaire au bon fonctionnement d’un État. L’ouvrage La fin de l’histoire et le dernier homme semblait considérer la culture civique comme un élément essentiel, mais quelque peu secondaire, de la stabilité de l’État. Les ouvrages subséquents de Fukuyama sont au contraire résolument consacrés à la question de la culture civique, soit au renforcement de la confiance entre les citoyens, ou encore au capital social (culture commune) en tant que facteur d’ordre et de progrès social18. Or il est très clair pour Fukuyama que, pour que ce sentiment de légitimité et cette confiance soient solides, il faut une identité nationale commune. Une telle identité est qualifiée par Fukuyama de « substantielle » : elle fait référence à la réalité sociohistorique. La formation et la valorisation d’une telle identité correspondent bien à ce qu’on appelle au Québec nationalisme19. Le nationalisme est donc un phénomène nécessaire au bon fonctionnement de l’État moderne. Le nationalisme n’est pas un outil nécessaire à la construction de l’État de droit qui devient obsolète ensuite, mais un principe nécessaire à la cohésion sociale. Il est ce par quoi le thymos des citoyens peut être modéré, civilisé et orienté vers des buts communs. Un État ne peut pas passer le test de la fin de l’histoire sans entretenir un patriotisme assez vigoureux.
Plus précisément, Fukuyama énonce six fonctions de l’identité nationale :
- Conserver la sécurité de l’État : un État divisé est moins puissant20.
- Favoriser l’efficacité et l’intégrité du gouvernement
- (« gouvernement de qualité »), soit la capacité d’offrir des services publics et un faible niveau de corruption. Un tel gouvernement dépend de capacité de ses représentants de mettre l’intérêt public au-dessus de leurs intérêts privés21.
- Favoriser le développement économique : le sentiment de fierté donne aux élites le désir de développer l’économie de leur pays (ex. Corée du Sud, Japon, Chine) et les agents économiques d’un même pays à transiger entre eux sans distinction, plutôt que de se replier sur des sous-groupes communautaires.
- Entretenir un large « rayon (radius) de confiance » : les citoyens qui partagent un capital social similaire (normes et valeurs implicites) coopèrent mieux économiquement et participent davantage à la vie politique22.
- Maintenir un solide filet de protection sociale qui amoindrit les inégalités sociales : les citoyens qui ont le sentiment de faire partie d’une grande famille appuient davantage les programmes sociaux (ex. Scandinavie).
- Rendre possible la démocratie libérale elle-même : un contrat social implicite entre les citoyens et le gouvernement doit exister pour que des droits soient garantis (ex. liberté d’expression) ou abandonnés (ex. user de violence).
En quoi peut consister une identité commune substantielle? Si on prend le cas des États-Unis, elle était autrefois fondée sur une religion, une origine ethnique et une langue commune, de même que sur des principes communs de gouvernement23. Puisque l’évolution de la démocratie implique le respect du pluralisme et de la diversité ethnique, les deux premiers facteurs sont aujourd’hui inacceptables. Il reste donc la langue et les principes de gouvernement. Le Québec a une identité nationale substantielle fondée sur son histoire particulière, sur la langue française et sur une large adhésion à des principes politiques de protection de celle-ci, et enfin sur des principes de laïcité de l’État. À cela il faut ajouter nombre d’institutions propres au Québec (par exemple, son code civil) et sur sa production artistique contemporaine. Le Québec serait susceptible de tirer avantage de son identité dans les six points mentionnés ci-haut, ou du moins sur certains d’entre eux, mais il en est en bonne partie empêché par l’État fédéral. Quant au Canada, on peut penser que le principe du multiculturalisme l’affaiblit sur ces six points. Une analyse empirique est bien sûr nécessaire pour vérifier cela. Je me contente de poser le fait que, sur les principes, le multiculturalisme canadien contredit les critères qui définissent une complémentarité forte entre l’État et la société civile.
Comment renforcer l’identité nationale? Fukuyama énumère quatre façons de former une identité nationale :
- Déplacer des populations pour les ajuster aux frontières24.
- Déplacer des frontières pour les ajuster aux populations.
- Assimiler les minorités.
- Ajuster l’identité nationale aux caractéristiques de la population25. Cette façon, qui est évidemment la seule compatible avec les droits démocratiques, consiste principalement à miser sur des politiques et sur les règles de citoyenneté et de résidence, les lois sur l’immigration et les réfugiés, le curriculum de l’éducation publique ainsi que la culture (arts, histoire, etc.26).
Les points 1 à 6 ci-haut définissaient la capacité de mobiliser la société civile comme garante de l’efficacité de l’État. Les présents points 1 à 4 définissent la capacité de réformer l’État pour que celui-ci s’adapte à la société civile réelle. Voilà la structure dynamique de l’État de la fin de l’histoire. Qu’en est-il du Canada du point de vue de l’application de ces derniers?
Le Canada a pratiqué les points 1,2 et 3 dans la formation de son identité nationale. L’enchâssement de la charte des droits individuels et du principe de multiculturalisme dans la Constitution interdit a priori le recours au point 4. Les principes canadiens régissant l’identité sont irréformables. Pierre Elliott Trudeau semble avoir considéré que le Canada avait bel et bien atteint la fin de l’histoire, le terme absolu de son évolution politique et que la constitution devait par conséquent figer cet accomplissement dans une immuabilité éternelle. Selon Pierre Manent, cité par Fukuyama, les États de droit démocratiques ont souvent un passé inavouable, difficile ou impossible à assumer. Tout se passe comme si le Canada, construit sur le colonialisme, le nettoyage ethnique et l’assimilation forcée, avait verrouillé constitutionnellement son identité pour que les accomplissements de cette histoire injuste ne puissent jamais être remis en question. L’interminable litanie pénitentielle du Gouvernement canadien envers les minorités contribue elle-même à voiler le fait qu’aucune réforme de l’architecture fondamentale du Canada n’est jamais entreprise27. Le multiculturalisme n’est pas une absence totale d’identité centrale, mais une interdiction d’ajouter de nouveaux principes communs ayant le statut d’identité nationale.
L’adaptation de l’État canadien à la population a bien été prévue, mais sur une base entièrement juridique : les individus et les groupes communautaires sont invités à s’adresser aux tribunaux, qui peuvent invalider des lois, les modifier, ou forcer l’adoption de nouvelles, sur la base de droits individuels eux-mêmes immuables. L’État canadien peut évoluer juridiquement, mais non politiquement. C’est cette évolution qui provoque la fragmentation de la société civile canadienne, fragmentation qui ne peut, si on suit les analyses de Fukuyama, qu’affaiblir la complémentarité de l’État et de la société civile. Le multiculturalisme canadien, qui a été conçu dans le but contradictoire de fonder l’évolution collective sur le repli des groupes culturels sur eux-mêmes, aboutit à une évolution par les tribunaux. Ce que le Canada considère comme une évolution culturelle est en fait une multiplication des conservatismes. L’État canadien a plusieurs principes et valeurs qui pourraient lui permettre de constituer une identité substantielle – la langue anglaise, l’histoire du Canada – mais le principe du multiculturalisme empêche de prendre les mesures qui réaliseraient une telle identité. À supposer qu’une crise pose une menace existentielle qui rende évidente la nécessité d’une identité, le Canada serait empêché de le faire par sa propre constitution. Son échec au test de la fin de l’histoire pourrait alors être douloureux.
Échapper à la paralysie constitutionnelle du Canada
Le Québec a ce qu’il faut pour passer le test de la fin de l’histoire. Il peut en effet s’engager dans la voie numéro 4 : adapter son identité à la réalité de sa population. L’identité substantielle québécoise va de pair avec un État capable de se réformer et capable d’assumer politiquement son passé. Cela veut dire, notamment, que la relation aux nations amérindienne doit être incluse dans l’identité québécoise28. Reconnaitre les nations amérindiennes (ou premiers peuples) dans une constitution québécoise est nécessaire pour ne pas commettre la même erreur que le Canada. De même, des principes politiques de protection des femmes, des nouveaux arrivants, des minorités sexuelles ou toute autre minorité peuvent être formulés. Bon nombre de choses peuvent être incluses dans l’identité nationale, qui est politique au sens où elle relève d’une volonté générale qui peut la redéfinir continuellement. Toutefois, le statut de province du Québec rend difficile que cette évolution se concrétise dans les principes formels de l’État québécois. Les débats démocratiques, dans la société québécoise, tendent à se traduire par une évolution de l’État, mais celle-ci risque toujours d’être bloquée par les tribunaux fédéraux.
Le monde contemporain change vite : la capacité d’évoluer est vitale. La mondialisation économique a été aussi une mondialisation des revendications identitaires. Le retour de l’impérialisme nous assure que les tensions culturelles, religieuses et idéologiques iront en s’accroissant. Le multiculturalisme est inclus dans la Charte canadienne des droits et libertés, une institution quasiment impossible à réformer. Celle-ci prive a priori l’État canadien d’une pleine capacité à évoluer. La société canadienne est donc vouée à des querelles de reconnaissance permanentes. L’État canadien a réagi au nationalisme québécois par des principes qui dissocient la société civile et l’État. Cette stratégie a sans doute contribué à empêcher le nationalisme québécois de réaliser la souveraineté du Québec, mais cela a un prix élevé : une société civile polarisée qui affaiblit l’État canadien. L’État canadien n’est pas un « État absolu » capable de civiliser ces tensions. Il n’a pas atteint la fin de l’histoire. En rapatriant tous les pouvoirs que ce dernier n’est pas capable d’exercer de façon autonome et dynamique, le Québec a, lui, tout pour y parvenir. Assurer la capacité de l’État de s’adapter à la réalité de sa propre population et à l’évolution géopolitique, voilà le rôle du nationalisme à la fin de l’histoire.
* Enseignant en philosophie, Collège de Bois-de-Boulogne.
1 Francis Fukuyama, Political Order and Political Decay, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2014, p. 540.
2 Ibid., p. 542.
3 Ibid., p. 525.
4 Francis Fukuyama, The End of history and the Last Man, New York, The Free Press, 418 pages.
5 Ibid., p. 121.
6 Ibid., p. 273.
7 Ibid., p. 275.
8 Francis Fukuyama, « Comments on Nationalism & Democracy », dans Journal of Democracy, vol. 3, no 4, oct. 1992, p. 28.
9 Francis Fukuyama, « Identity and Migration », dans Prospect, février 2007.https://www.prospectmagazine.co.uk/essays/57672/identity-and-migration
10 Précisons que, pour Fukuyama, plusieurs revendications des groupes minoritaires, notamment celles des noirs et des autochtones américains, sont parfaitement justifiées. Il ne s’agit pas d’éliminer toute revendication minoritaire, mais de poser des principes communs qui définissent les limites de l’acceptable.
11 Francis Fukuyama, Identity – The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 2018, 240 pages.
12 Ibid., p. 147-148.
13 Corrigeons le grand politicologue américain : la loi 101 n’oblige aucun anglophone à parler français, mais leur donne le libre choix de la langue d’enseignement, tandis qu’elle oblige les francophones et les allophones à étudier en français au primaire et au secondaire. La loi 101 est donc encore plus libérale que ce que pense Fukuyama. Si on laisse de côté ces détails, l’idée ici est que Fukuyama donne la protection du français par le Québec comme un exemple de revendication identitaire modérée.
14 Ibid., p. 148.
15 Pour Hegel, le christianisme protestant comme religion commune est nécessaire à la réalisation de la liberté humaine en général, et en particulier à la résolution des conflits de reconnaissance par le pardon. Hegel expose cette idée dans le chapitre VI de la Phénoménologie de l’esprit, intitulé « L’esprit ».
16 Francis Fukuyama, The Origins of Political Order, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2011, p. 450-451.
17 Ibid., p. 446.
18 Il s’agit de Trust, Free Press Paperback, New York, 457 pages [première éd., 1995] et The Great Disruption, Profile Books, 1999, 354 pages.
19 Elle n’implique pas de prétention à la supériorité ni d’identité ethnique ou religieuse, notamment.
20 Francis Fukuyama, Identity – The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 2018, p. 128-129
21 Ibid., p. 29.
22 Ibid., p. 129-130.
23 Ibid., p. 158.
24 Ibid., p. 140.
25 Ibid., p. 141.
26 Ibid., p. 142.
27 Voir https://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/2110788/c-38-reforme-loi-indiens
28 L’exemption de l’application de la loi 101 aux Amérindiens dans le projet initial de Camille Laurin n’est qu’un exemple concret de ce que cela peut impliquer (la loi 96 est discutable sur ce point).
